بایگانی

بایگانی مکتوبات علی عرب زاده

بایگانی

بایگانی مکتوبات علی عرب زاده

اینجا قرار است بایگانی‌ای باشد برای دسترسی آسان‌تر به مکتوباتم، اطلاع دوستانم از آنها و فراهم شدن امکان جستجوی اینترنتی‌شان.

فوکو: ایستاده بر شانه‌ی غول‌ها

چهارشنبه, ۸ دی ۱۳۹۵، ۰۱:۱۷ ق.ظ

این یادداشت در شماره‌ی 167 (دی 1395) ماهنامه‌ی همشهری خردنامه منتشر شده است.

طرح نظریه و لزوم گفتگو

چند سال پیش در پرونده‌ای درباره‌ی یکی از مؤسسات فرهنگی کشور یادداشتی منتشر شده بود درباره‌ی مؤسس آن موسسه. نویسنده‌ی یادداشت که خودش از سخنرانان مشهور هم هست در توضیح این‌که چرا فرد مذکور کتاب نمی‌خوانده و توجه چندانی به سایر جریانات و متفکرین و فلاسفه‌ی داخلی و خارجی نداشته است، نوشته بود ایشان چون متفکر و مؤسس بوده، کتاب نخواندنش نه تنها موجه است بلکه معمولاً متفکرین چون مثل چشمه‌ی جوشان‌اند نباید از جای دیگر منشأ بگیرند (نقل به مضمون). و البته در ادامه به شاگردان ایشان خرده گرفته بود که این دلیل نمی‌شود شما هم کتاب نخوانید. چون شما که هنوز «نظریه‌پرداز» و مؤسس نشده‌اید. و لابد وقتی بشوند از زحمت مطالعه و گفتگو معاف‌اند.

اظهارنظرهایی مثل این زیاد است و من حتی از زبان بعض «نظریه‌پردازان» وطنی شنیده‌ام که به کتاب نخواندن و بی‌توجهی به سایر افراد افتخار هم می‌کنند. ظاهراً استدلال «چشمه‌ی جوشان» وقتی کنار تصویر پیامبرگونه‌ای قرار می‌گیرد که ما از حکیم در نظر داریم این سوءتفاهم را ایجاد می‌کند که «نظریه»‌ی ایشان باید از جایی بر قلب‌شان نازل بشود و به همین دلیل نیازی به مطالعه‌ی آثار سایر فلاسفه و حکما نیست و حتی بحث و گفتگو هم بی‌فایده است. بعضی حتی تا این‌جا پیش می‌روند که گفتگو و مجالست با متفکرین مخالف خودشان را مصداق هم‌نشینی با فاسق و فاجر می‌گیرند و برای آن اشکال شرعی و سیر و سلوکی می‌تراشند.

نمی‌خواهم به این‌که قدمای ما از اهل فلسفه و حکمت هم همین دأب را داشته‌اند یا نه بپردازم. یا اصلاً دغدغه‌ی این دوستان از نظر فقهی و عرفانی چه صورتی دارد. سعی خواهم کرد در این یادداشت با دنبال کردن تحولات اندیشه‌ی میشل فوکو، فیلسوف معاصر فرانسوی، نشان بدهم که درست خلاف آن‌چه «نظریه‌پردازان» وطنی تصور می‌کنند، تأسیس فکر و نظریه‌پردازی نه در خلأ و انزوا که درست وسط جریان‌های فکری موجود و از مسیر گفتگو و مواجه با آثار و آراء جامعه‌ی علمی و فلسفی می‌گذرد و راه میانبری وجود ندارد. نقل است که نیوتن در نامه‌ای به رابرت هوک می‌گوید «اگر دوردست‌ها را دیده‌ام با ایستادن بر شانه‌ی غول‌ها بوده است.» 

مقصودم این‌جا طرح مسائل فوکو نیست بلکه نشان دادن ربط و نسبت آثار و ایده‌های او با سایر جریانات است. با این وجود از پیش برای آن‌که دفع دخل مقدر کرده باشم بگویم که فوکو هم مثل سایر متفکرین اصیلی که اولاً و اساساً مسائل خودشان را دنبال می‌کنند، علی‌رغم چرخش‌های متعددی که در مسیر فکری‌اش داشته همواره یکی دو مسئله‌‌ی کلان را دنبال می‌کرده است. باتلر در مقاله‌ی درخشان سوژه شدن، مقاومت، دلالت مجدد: از فروید تا فوکو می‌نویسند «پرسش استراتژیک برای فوکو آن است که ما چگونه می‌توانیم بر روابط قدرتی که بر ما اثر می‌گذارند، اثر گذاریم، و در چه جهتی؟»  و من تمام تلاش‌های فوکو در یک کلمه خلاصه می‌بینم: آزادی.

ژوزه مرکیور که از قضا منتقد فوکوست و نقد ناهمدلانه‌ای هم بر او نوشته درباره‌ی جایگاه فوکو در فلسفه‌ی معاصر می‌گوید «شاید فوکو بزرگ‌ترین متفکر قرن ما نباشد، اما به یقین چهره‌ی اصلی فلسفه‌ی فرانسه پس از سارتر است.»  پس پُر بی‌راه نیست اگر بگوییم فوکو نه تنها روی شانه‌ی غول‌ها ایستاده بلکه خودش نیز یک غول فکری است.

ماجراجویی‌های میشل فوکو

فوکو اواخر دهه‌ی 40 وارد دانشگاه می‌شود و در سال 1948 لیسانسش را از اکول نرمال سوپریور می‌گیرد. در آن‌جا مهم‌ترین استادش، ژان هیپولیت،  هگل‌شناس اگزیستانسیالیست مشهور فرانسو‌ی است. هیپولیت تأثیرات عمده‌ای بر فوکو می‌گذارد که از یک طرف او را به مارکسیسم نزدیک می‌کند و از طرف دیگر به فلسفه‌های اگزیستانس. اگرچه فوکو هیچ‌گاه به معنای دقیق کلمه نه مارکسیست می‌شود نه هوادار کسانی مثل سارتر و کامو. فوکو در اکول نرمال علاوه بر هیپولیت شاگرد موریس مرلوپونتی  و لویی آلتوسر  نیز هست. اولی پیرو سنت پدیدارشناسی و دومی یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان مارکسیسم فرانسوی است. خود فوکو درباره‌ی این دوره می‌گوید «هنگامی که در سال‌های دهه پنجاه دانشجو بودم، هوسرل، سارتر و مرلوپونتی می‌خواندم.»

اولین اثر مکتوب فوکو مقدمه‌ای است که در سال ۱۹۵۴ بر ترجمه‌ی فرانسوی کتاب رؤیا و اگزیستانس اثر لودویگ بینسوانگر  روان‌شناس سوئیسی می‌نویسد. بینسوانگر روان‌پزشکی است که روان‌درمانی و اگزیستانسیالیسم را تحت تأثیر هیدگر و هوسرل ترکیب کرده است. فوکو نیز در مقدمه‌ی مفصلش بر کتاب بینسوانگر با عنوان رؤیا، تخیل و وجود از پدیدارشناسی هیدگری متأثر است.  دریفوس و رابینو در کتاب میشل فوکو فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنیوتیک درباره‌ی این مقدمه می‌گویند «فوکو پیش از گرایش به روش‌های ساختارگرایانه در نخستین اثر منتشر شده‌ی خود، که مقدمه‌ای بر کتاب بینسوانگر بود، آشکارا پیرو سنت هستی‌شناسیِ تأویلی کتاب بودن و زمان هایدگر بود.»   تأثیر هیدگر بر فوکو تا کتاب تاریخ جنون در عصر کلاسیک  نیز به وضوح ادامه پیدا می‌کند و تحلیل فوکو از دیوانگی و تمدن در این کتاب بیشتر پدیدارشناسانه‌ است تا هر چیز دیگری. در واقع در تاریخ جنون نه خبری از تحلیل‌های مبتنی گفتمان هست نه از رابطه‌ی جنون و قدرت. میشل فوکو در مقدمه‌ی کتاب می‌گوید به دنبال «دست یافتن به درجه‌ی صفرِ دیوانگی در سیر جنون است. زمانی که برداشت انسان از جنون یکدست و نامتمایز بود، زمانی که مرزبندی میان عقل و جنون خود هنوز مرزبندی نشده بود»  همان‌طور که ایون شرت در کتاب فلسفه‌ی علوم اجتماعی قاره‌ای اشاره می‌کند وجه مشترک تمام سنت‌های هرمنوتیکی که فوکو نیز در این کتاب به آن‌ها نزدیک است تلاش برای به تأویل بردن امور برای رسیدن به فهم است.  بودریار هم در مقاله‌ی معروف فوکو را فراموش کن به همین تفاوت میان تاریخ جنون و مراقبت و تنبیه اشاره می‌کند.  خود فوکو بعدها پدیدارشناسی را افق آغازین حرکتش می‌نامد. 

استاد راهنمای فوکو در هنگام نوشتن کتاب تاریخ جنون جرج کانگیلم  است. کانگیلم که استاد تاریخ و فلسفه‌ی علم اکول نرمال است حلقه‌ی واسط فوکو و جریان فیلسوفان علم فرانسوی‌ست که البته خیلی در ایران شناخته شده نیستند. کسانی مثل گاستون باشلار،  ژان کاویه  و الکساندر کویره . گسست معرفت‌شناختی  و تمایلات ضدپوزیتیویستی از خلال مطالعه‌ی آثار همین افراد به فوکو می‌رسد و در اثری مثل تاریخ جنون خودش را نشان می‌دهد.

فوکو در 1950 به توصیه‌ی لویی آلتوسر به حزب کمونیست فرانسه می‌پیوندد و اگرچه این رابطه‌ خیلی ادامه پیدا نمی‌کند اما تأثیر مارکسیسم و مکتب فرانکفورت به عنوان نسخه‌ی روزآمد آن همواره بر فوکو باقی می‌ماند.   مارکسیسم دست‌کم دو تأثیر آشکار بر فوکو می‌گذارد. نخست توجه به امر غیرمعرفتی به عنوان زیربنای معرفت و دوم گرایش به مبارزه و نقد قدرت حاکم. با این حال فوکو در هیچ‌کدام از آثارش به یک شکل واحد از عقلانیت در مقابل سایر اشکال اعتقاد ندارد و به همین دلیل نیز همواره فاصله‌اش را با مارکسیسم حفظ می‌کند.  فوکو برخلاف فرانکفورتی‌ها از دوگانه‌ی عقل ابزاری – صوری حرف نمی‌زند بلکه از صورت‌های مختلف و متنوع عقل سخن می‌گوید.  همین تمایز منجر به پرشورترین مجادلات فلسفی فوکو در سال‌های دهه‌ی 80 با یورگن هابرماس  آخرین بازمانده‌ی مکتب فرانکفورت می‌شود؛ اگرچه این دو نفر هیچ‌گاه با یکدیگر روبرو نمی‌شوند. 

در 1960 فوکو انسان‌شناسی کانت را به عنوان بخشی از رساله‌ی دوره‌ی دکتری‌اش با نام انسان‌شناسی از نقطه‌نظری پراگماتیستی ترجمه می‌کند و مقدمه‌ای بر آن می‌نویسند.  کار فوکو با کانت به همین‌جا محدود نمی‌شود. اگر از تأثیر بنیادین کانت بر کل فلسفه‌ی غرب بگذریم، ردپای کانت در سه اثر بعدی فوکو نیز به خوبی پیداست. پیدایش کلینیک: دیرینه‌شناسی ادراک پزشکی،  نظم اشیا: دیرینه‌شناسی علوم انسانی و دیرینه‌شناسی دانش به ترتیب در سال‌های 1963، 1966 و 1969 منتشر شده‌اند. عموماً این سه کتاب را به عنوان آثار دوره‌ی ساختارگرایی فوکو طبقه‌بندی می‌کنند. البته خود او هیچ‌گاه این عنوان، و هیچ عنوان، دیگری را نپذیرفته است  منتهی گذشته از رد و قبول این برچسب آن‌چه روشن است تلاش فوکو برای پاسخ به پرسشی‌ست که او را هم‌زمان به ساختارگرایی و کانت نزدیک می‌کند: پرسش از شرایط امکان دانش.  

فوکو درست مثل کانت به دنبال شرایط امکان معرفت است و درست مثل ساختارگرایان این شرایط را نه در فاهمه‌ی سوژه که در ساخت‌ها دنبال می‌کند. کریستوفر فلزن در کتاب فوکو و گفتگوی اجتماعی می‌نویسد «گرایش اولیه به ساختارگرایی، نوعی گرایش به کانت‌گرایی بدون سوژه‌ی استعلایی بود که ساختار به عنوان یک اصلِ سازمان‌دهنده‌ی کلی تلقی می‌شد.»   شرحی که فوکو از ساخت‌های موردنظرش می‌دهد برخلاف شرح اجتماعی – اقتصادی مارکسیست‌ها، زبانی یا گفتمانی است. در این گرایشِ زبانی هم‌ تأثیر هیدگر مشهود است و هم بیش از او کسانی مثل سوسور   و امیل بنونیست . فوکو در همین موضع با کسانی مثل سیرل   هم‌زبانی و مکاتبه دارد. فوکو و سیرل بر سر این‌که در مقام تحلیل گفتمان باید کنش‌های کلامی جدی و گفتار روزانه را از هم تفکیک کرد توافق دارند و اصلاً گفتمان‌های علمی به همین طریق قابل تشخیص می‌شوند. با این حال، فوکو برخلافِ ساختارگرایان ساختِ سازنده‌ی معرفت را بی‌زمان و فراتر از تاریخ نمی‌بیند. درست برعکس، او ساخت را نیز تاریخ‌مند می‌داند و از همین‌جاست که سروکله‌ی نیچه پیدا می‌شود.

ماجرای آشنایی فوکو با نیچه می‌تواند برای دوستان نظریه‌پرداز ایرانی ما درس‌آموز باشد. فوکو می‌گوید «تحت تأثیر باتای، نیچه خواندم و تحت تأثیر بلانشو، باتای... احتمالا اگر هایدگر را نخوانده بودم نیچه را نمی‌خواندم.»  ژرژ باتای  و موریس بلانشو  بیشتر چهره‌های ادبی جریان پساساختارگرایی فرانسوی هستند و این نشان می‌دهد فوکو نه فقط به آثار فیلسوفان و مورخین بلکه به رمان‌نویسان هم توجه دارد و اتفاقاً همین توجه مهم‌ترین اتفاق حیات فلسفی او را رقم می‌زند.

مواجه با نیچه کار فوکو را به کلی دگرگون می‌کند. اگرچه سؤال او هنوز هم شرایط امکان معرفت است اما این‌بار پاسخ را نه در تشریح ساخت‌های تاریخی، اپیستمه و گفتمان، بلکه در نسبت معرفت و قدرت جستجو می‌کند. ارتباط میان دانش و قدرت پروژه‌ی سال‌های بعد فوکو می‌شود. گفتمان حالا گفتمان قدرت است.

مراقبت و تنبیه: تولد زندان به سال 1975 و تاریخ جنسیت: اراده‌ به دانستن  که اولین جلد آن در سال 1976 منتشر شد، محصول همین دوره هستند. فوکو درباره‌ی مسئله‌ای که در این سال‌ها دنبال می‌کند می‌گوید «در صدد تحلیل آن بودم که چگونه عرصه‌هایی همچون دیوانگی، جنسیت و بزهکاری می‌توانند در نوعی بازی حقیقت وارد شوند و از سوی دیگر، چگونه از رهگذر این جای‌گیری عمل انسانی، [یعنی] رفتار در بازی حقیقت، خود ِسوژه شکل می‌گیرد. مسئله‌ی تاریخ دیوانگی و تاریخ جنسیت همین بود.» 

آثار فوکو، به ویژه نظم اشیاء، مملو از رفرنس‌های تاریخی‌ای است که تعداد آن‌ها حتی برای یک اثر تاریخی هم زیاد است، چه برسد به کتابی که قرار است یک ایده‌ی فلسفی را توضیح بدهد. او با این ‌کار فلسفه را مجبور می‌کند برای نشان دادن آن‌چه می‌گوید پاهایش را روی زمین بگذارد. کاری که ما به سختی در مقابل انجام دادن آن مقاومت می‌کنیم و اغلب حتی وقتی با داده‌های تاریخیِ مخالف ایده‌های فلسفی‌مان روبرو می‌شویم با تکلف سعی می‌کنیم بدون تغییر نظریه‌مان آن داده‌ها را با خودمان هماهنگ کنیم. گذشته از این همان‌طور که خود فوکو می‌گوید گشت‌های مهمی فکری فوکو نتیجه‌ی مواجه‌ی او با آثار دیگران است (از نیچه و هیدگر بگیرید تا باتای و بلانشو)  و قرار نیست هیچ الهام غیبی یا کشف غیرمنتظره‌ای برای متفکر رخ بدهد. متفکر به استقبال تغییر می‌رود و «خانه بر در دامنه‌ی آتش‌فشان بنا می‌کند.»

آثار فوکو به همین چند کتاب محدود نمی‌شود اگرچه این‌ها اصلی‌ترین مکتوبات فوکو هستند. فوکو تک‌نگاری‌های متعددی درباره‌ی موضوعات مختلف دارد که شرح چفت‌وبست‌های آن‌ها با جریانات فکری دیگر در حوصله‌ی این یادداشت نیست. به علاوه درس‌گفتارهای فوکو در کلژ دو فرانس که چند جلدی از آن‌ها به فارسی هم ترجمه شده بحث‌های زیادی را درباره‌ی مواضع فکری او در سال‌های پایانی عمرش پیش کشیده است. با این حال امیدوارم در تصویر کردن فیلسوفی که در عین منحصربه‌فرد بودن یک لحظه از ارتباط با جریان‌های فکری پیرامونش دست نمی‌کشد، موفق شده باشم.

«[فوکو] نشان داد که همچون ویتگنشتاین و هایدگر از جمله اندیشمندان نادری است که اندیشه‌اش در عین حال متضمن پیوستگی بنیادی و تغییر مسیر مهمی است: نه به این دلیل که کوشش‌های اولیه‌ی این اندیشمندان بی‌حاصل بود بلکه منظور این است که آن‌ها با رساندن یک شیوه‌ی اندیشه به حدود نهایی و ممکن خود، آن محدودیت‌ها را درک کردند و در پی غلبه بر آن‌ها بر آمدند.»


این یادداشت در شماره‌ی 166 (آذر 1395) ماهنامه‌ی همشهری خردنامه منتشر شده است.


آوینی در 12 جلد

پس از شهادت سید مرتضی آوینی در فرودین 1372 موسسه روایت فتح، که تا آن روز فقط مشغول تولید فیلم‌های مستند جنگی بود، زیرمجموعه‌ای تأسیس کرد با نام «دفتر تنظیم و نشر آثار شهید آوینی». این دفتر ظرف مدت 15 سال 12 جلد کتاب از مجموع 200 مقاله و نزدیک به 2700 صفحه مکتوبات شهید آوینی را در انتشاراتی با نام «ساقی» منتشر کرد. محتوای همه‌ی این‌ کتاب‌ها پیش از این، چه در مجلات، چه به صورت متن‌گفتارِ فیلم‌های مستند و چه به شکل کتاب، منتشر شده بود.

برای «تنظیم» مکتوبات آوینی راه‌های متفاوتی وجود دارد. راهی که دفتر نشر آثار پیش گرفت طبقه‌بندی موضوعی آثار او بود. مثلاً کتاب «رستاخیز جان» شد کتاب فرهنگ و ادبیات و کتاب «آغازی بر یک پایان» کتاب انقلاب اسلامی و به همین ترتیب «آیینه‌ی جادو» کتاب سینما و «انفطار صورت» کتاب گرافیک. تکلیفِ مجموعه‌هایی مثل «توسعه مبانی تمدن غرب» و «فتح خون» هم که از قبل معلوم بود. آوینی آن‌ها را به صورت سلسله‌ای نوشته بود و کار تدوین‌کنندگان را راحت کرده بود.

اگرچه طبقه‌بندی ساقی معقول و منطقی به نظر می‌رسد و مزایای خودش را نیز دارد، به گمان من زمینه‌ساز سوءتفاهمی شده است که باید با خوانش متفاوت آثار آوینی به حل آن پرداخت. سعی خواهم کرد به اجمال پیشنهادم را شرح بدهم. معتقدم آوینی را باید بر مبنای زمان نگارش آثارش بخوانیم. یعنی یا از ابتدا به ترتیب زمان و یا این‌که در هر موضوع مکتوبات را به ترتیب تاریخ (و حتی مکان انتشار) منظم کنیم. به علاوه اگر آوینی مقاله‌اش را در واکنش به مطلبی دیگر نگاشته است، در کنار هر اثر ارجاعات آن را نیز بیاوریم تا مقصود ایشان حتی‌المقدور بهتر فهمیده شود. 

دسته‌بندی «دفتر نشر آثار» اگرچه عمدتاً ترتیب زمانی انتشار آثار را در نظر گرفته است، چون «بر مبنای زمان» تنظیم نشده‌ این تصور را ایجاد می‌کند که خود شهید آوینی این کتاب‌ها را به همین شکل و به یک‌باره نگاشته است. در حالی که نه تنها این کتاب‌ها، جز دو مورد (آیینه‌ی جادو جلد 1 و فردایی دیگر)، به دست آوینی تنظیم نشده‌اند، بلکه قصد او دست‌کم در ابتدا انتشار آن‌ها به شکل کتاب نبوده است. آوینی این مقالات را در سوره و چند مجله‌ی دیگر منتشر کرده است و به همین دلیل همه‌ی اقتضائاتِ روزنامه‌نگاری بر این مقالات هم حاکم است. مهم‌تر از همه، بستر انتشار آن‌ها، انگیزه‌ی نویسنده، تعامل او با فضای فرهنگی و در یک کلمه «زمان».

سعی خواهم کرد نخست با روایت مختصر ماجرای روزنامه‌نگاری شهید آوینی تصویری از «کار» او ارائه بدهم و سپس با ذکر دو مورد از تبعات نگاه زمان‌مند به آثار ایشان بصیرت‌های منطوی در این نگاه را آشکار کنم. بصیرت‌هایی که با هوشمندی می‌تواند از شخص آوینی نیز فراتر رفته و ما را به احوال تاریخی زمان او آشناتر کند.

آوینی روزنامه‌نگار می‌شود

تا آن‌جا که می‌دانیم سید مرتضی آوینی پیش از انقلاب جز یک کتاب، که آن‌ هم خیلی زود به دست خودش جمع می‌شود، متنی منتشر نکرده است. بعد از انقلاب هم دغدغه‌ی اصلی او نوشتن نیست، اگرچه متن فیلم‌های مستندی را که می‌سازد، خودش می‌نویسد. سه چهار سالی طول می‌کشد، در سال 1362، تا اولین یادداشت او در «اعتصام»، مجله‌ای به سردبیری برادرش، منتشر شود. 2 سال بعد آوینی، این‌بار به درخواست یکی از دوستانش، در مجله‌ی «جهاد» سلسله‌ مقالاتی را می‌نویسد با عنوان «تحقیقی مکتبی در توسعه و مبانی تمدن غرب». 

تا جنگ هست آوینی فرصتی برای نوشتن، به صورت حرفه‌ای، نمی‌یابد. کار نوشتن به همین تک‌ و توک مقاله‌ها و یادداشت‌ها محدود می‌ماند. ساخت مستندهای روایت فتح بعد از پایان جنگ متوقف می‌شود و این وضعیت تا سال 70 که موسسه روایت فتح تأسیس و فیلم‌سازی از سر گرفته می‌شود، ادامه دارد. درست چند ماه بعد از تعطیلی روایت فتح، آوینی به حوزه‌ی هنری سازمان تبلیغات اسلامی می‌رود و مجله‌ای راه می‌اندازد با نام «سوره». شماره‌ی اولِ سوره فروردین 1368 منتشر می‌شود. 

اولین سرمقاله‌ی آوینی با عنوان «به کجا می‌رویم؟» و اولین مقاله‌ی او در مجله سوره با عنوان «منشور تجدید عهد هنر» در همین شماره، بدون درج نام وی، منتشر می‌شود. سوره مجله‌ی پرطرفداری نیست و بسیار خوانده نمی‌شود، اما نقش مهمی در فضای فرهنگی آن روزها دارد. فارغ از یادداشت‌های آوینی، آدم‌هایی که در سوره می‌نویسند و جریانی که از قِبَل آن‌ها راه می‌افتد، مهم و تأثیرگذار است. بخش عمده‌ی آن‌چه احتمالاً درباره‌ی اختلاف‌نظر حزب‌اللهی‌ها با آوینی شنیده‌اید بیشتر از آن‌که به نوشته‌های او مربوط باشد، که بعید می‌دانم این افراد آن موقع چیز زیادی از آن‌ها را خوانده باشند، محصول رویه‌ای‌ست که آوینی در جذب و دفع آدم‌ها و مدیریت مجله پیش می‌گیرد.

مشهور است که آوینی شخصیت سیاسی‌ای نبوده و در مواجه‌اش با امور نگاه حکمی - فلسفی داشته است. این‌ها احکامی‌ست که اجمالاً درست است. منتهی نباید تصور کنیم که چیزهایی که آوینی نوشته یک‌سره رو به تاریخ بوده و او هیچ کاری نداشته است با جماعت ژورنالیست زمان خودش، ژورنال‌های مهم آن موقع و حرف‌های پر سر و صدایی که می‌زدند. حرف‌هایی که ممکن است خیلی‌های‌شان امروز نه مهم به نظر برسند و نه هیجانی ایجاد کنند. این‌که واکنش آوینی، تا جایی که می‌توانسته، سیاست‌زده نبوده و عمق و دقتی بسیار بیشتر از یک روزنامه‌نگار عادی داشته، حرف درستی‌ست ولی حذف بستر زمان از مکتوبات آوینی کمکی به فهم بهتر او که نمی‌کند هیچ، کار را به سوء‌تفاهم‌‌ هم می‌کشد.

جالب است بدانید که نزدیک به ده درصد از مقالاتِ مجموعه‌ی آثار شهید آوینی مستقیماً در واکنش به مجلات آن زمان نوشته شده است و این یعنی آوینی خودش در متن مقاله به منشأ آن یادداشت اشاره کرده است. دست‌کم دو تا سه برابر این تعداد هم به صورت غیرمستقیم ناظر به تحولات و جریانات آن روزهاست که حالا یا اصلاً تصوری از آن‌ها نداریم یا تصورمان چندان دقیق و نزدیک به واقع نیست.

حتماً شنیده‌اید که آوینی در انتقاد از خاتمی یا بهنود یا سروش چیزهایی نوشته است. درست است، آوینی از این آد‌م‌ها انتقاد کرده. انتقادهایش گاهی تند و تیز هم بوده. منتهی خاتمی، بهنود و سروشِ زمان آوینی و تصویری که از آن‌ها در آن دوره وجود داشته با شمایلی که ما از این آدم‌ها داریم، تفاوت‌های زیادی دارد. خاتمی وزیر ارشاد بوده نه مخالف رسمی نظام، سروش استاد دانشگاهی بوده که جلسات شرح نهج‌البلاغه‌اش هم داشته و هنوز حرف‌ تابوشکنانه‌ای درباره‌ی امام زمان (عج) و اسلام آن هم در بی‌بی‌سی نزده است. مسعود بهنود هم روزنامه‌نگاری بوده که مثل خود آوینی مجله‌ای داشته (به اسم آدینه) که به صورت قانونی و داخل کشور فعالیت می‌کرده است. گذشته از این، آوینی فقط از این آدم‌‌ها انتقاد نکرده است. این‌که چرا مشخصاً به دو سه مطلبی که در نقد آن‌ها نوشته این اندازه توجه می‌شود، نشان می‌دهد که ما با آوینی آن‌طور که می‌پسندیم معامله می‌کنیم.

به‌علاوه مقالات آوینی فقط در سوره منتشر نشده است. فارابی، فرهنگ و سینما، ماهنامه‌ی فیلم و کیهان فرهنگی بخشی از مجلاتی‌ست که آوینی یا در آن‌ها یادداشتی منتشر کرده یا با آن‌ها مصاحبه کرده است. این همکاری نشان می‌دهد شهید آوینی بیشتر از آن‌چه امروز تصور می‌کنیم در متن جریانات فکری – فرهنگی زمان خودش حاضر بوده است. البته انتشار مطلب در بعضی از این‌ها دلالت‌های فرامتنی هم داشته و دارد. مثل مصاحبه‌اش با ماهنامه‌ی فیلم که همان موقع هم حساسیت‌هایی درست می‌کند. به هر حال آوینی با ژورنال‌های زمان خودش بده بستان داشته، به آن‌ها مطلب می‌داده، با آن‌ها مصاحبه می‌کرده، برای نظرسنجی‌هایی که در مجلات‌شان منتشر می‌کردند پاسخ‌هایی می‌نوشته، در مجله‌ی خودش میزگرد برگزار می‌کرده و با آد‌م‌های مختلف در آن‌ها گفتگو می‌زده است. همه‌ی این‌ها یعنی فهم متن‌های آوینی مستلزم فهم بستر انتشار آن‌هاست و حداقل چیزی که درباره‌ی این بستر باید بدانیم «زمان» است.

آدم زنده نشو و نما می‌کند. بزرگ می‌شود و رنگ عوض می‌کند. چهره‌اش در 2 ماهگی با چهره‌ی 20 سالگی‌اش جز شباهت‌هایی محو و کم‌رنگ، از زمین تا آسمان فرق می‌کند. فقط مرده‌های مومیایی‌شده، اگر متلاشی نشوند، سال به سال بدون تغییر و همین‌طور ثابت می‌مانند. این قصه فقط قصه‌ی صورت ظاهرمان که نیست. اتفاقاً سیلان و صیرورتِ فکر آدم‌های «اهل فکر» اگر بیشتر از تغییر و تحول جسم‌شان نباشد، کم‌تر از آن نیست. حالا ما همه‌ی آثار آوینی را کنار هم و بدون درنظر گرفتن همه‌ی تصمیم‌های پشت‌ آن‌ها و زمینه و زمانه‌ی انتشارشان می‌خوانیم و گاهی «به سختی» با تکلف تلاش می‌کنیم تا روایتی یک‌دست و تخت و صد البته بی‌جان از آوینی ارائه دهیم. 


این صیرورت را می‌شود با کمی ممارست در تک تک آثار شهید آوینی نشان داد. سرعت که صفت روزنامه‌نگاری است باعث می‌شود این تغییرات بیشتر هم به چشم بیاید. منتهی من برای آن‌که بتوانم تصویر روشن‌تری از این تحول ترسیم کنم دو نمونه از متون ابتدایی و انتهایی آوینی را انتخاب کردم. سعی کردم یکی به تغییر زبان و فرم نوشتن آوینی نزدیک باشد و یکی به تلقی‌های فلسفی‌اش. سرنخ‌های مشابه را بیرون کشیدم و کنار هم گذاشتم. نتیجه چیزی‌ شد که در بند بعدی می‌خوانید.

آوینی در دو پلان

1. شهید آوینی در مجموع مقالات کتاب «توسعه و مبانی تمدن غرب» به بیش از 30 عنوان کتاب و مقاله ارجاع می‌دهد. شبیه همین وضعیت درباره‌ی «حکومت فرزانگان» هم صادق است. این ارقام در اثری مثل «فردایی دیگر» به کمتر از نصف کاهش پیدا می‌کند. گذشته از این تفاوتِ کمّی، ارجاعات کتاب «توسعه...» برای پُر کردن پشت استدلال‌های نویسنده به کار می‌رود و این آوینی است که به محتوای آن‌ها متوسل می‌شود، در حالی که در کتاب «فردایی دیگر» ارجاعات در بیان او منحل می‌شوند و این‌بار آوینی از آن‌ها استفاده می‌کند. به این نمونه در صفحه‌ی 24 کتاب «توسعه...» نگاه کنید:

انسان فطرتاً در جست و جوی بهشت است؛ همان بهشتی که از آنجا هبوط کرده است، و جاذبه‌های درونی او به سوی عالمی متعادل، زیبا، و جاودانه از همین‌جا ناشی می‌شود. علامه طباطبایی(ره) در تفسیر آیات مربوط به آفرینش انسان و هبوط او، در سوره‌ی «طه» آن بهشت را بهشت اعتدال می‌خوانند و می‌فرمایند:

«...این داستان... حال بنی‌نوع آدم را بر حسب طبع زمینی و زندگی مادی‌اش تمثیل می‌کند و مجسم می‌سازد، زیرا خدا او را در بهترین قوام خلق کرده، و در نعمت‌هایی بی‌شمار غرق ساخته، و در بهشت اعتدالش منزل داده، و از تعدی و خروج به یک‌سوی افراط و تفریط که ناشی از پیروی هوای نفس و تعلق به سراب دنیا، و در نتیجه فراموشی جانب رب‌العزه است تهدید فرمود...» 

و حالا به ارجاعی مشابه در مقاله‌ی «آخرین دوران رنج» در «کتاب فردایی دیگر»:

رنج بشری با هبوط آغاز می‌شود، با فرو افتادن از بهشت مثالی؛ بهشتی که در عین حال مثالی است از ذات آدم و حقیقت وجود او. بازگشت آدم نیز به همین بهشت است، که با توبه میسر می‌شود... و نیهیلیسم ظلمات آخرین مرحله‌ی هبوط، قبل از توبه و بازگشت است و این مرحله باید هم که با بیشترین رنج همراه باشد، رنجی که بیش از هر چیز رنجِ عدم قرب است، رنج بُعد از حقیقت است. نیهیلیسم، در نهایت، انکار ذات مقرب انسان است تا عشق به رجعت نیز به نهایت ظهور رسد و جان انسان را تسخیر کند. تا دور نشوی، کی قدر قرب را در خواهی یافت؟ ارنست یونگر می‌نویسد:

«روشنی آنگاه می‌درخشد که تاریکی یکسره بر آسمان چیره شده باشد.»  (ص 74)

می‌بینید که آوینی در نمونه‌ی دوم نه تنها سخن خود را بر آن‌چه یونگر می‌گوید «مبتنی» نکرده بلکه آن را گرفته و در ایده‌ی خودش منحل نموده است. نتیجه این شده که «تاریکی» به «ظلمات هبوط» و «روشنی» به «توبه و بازگشت» بشر تعبیر شده است. اوج کار آوینی همین است؛ به تأویل بردن.

2. غرب قطعاً یکی از مهم‌ترین موضوعاتی‌ست که شهید آوینی در اغلب آثارش به آن توجه کرده است؛ اگر مهم‌ترین موضوع نباشد. با وجود آن‌که التفات آوینی به غرب از همان اولین مقالات «اعتصام» آشکار است، این التفات همیشه یک صورت نداشته است. 

مثلاً به این دو فراز درباره‌ی غرب و توسعه‌ در کتاب «توسعه و مبانی تمدن غرب» توجه کنید:

جامعه‌ی توسعه یافته جامعه‌ای است که در آن همه چیز حول محور مادی و تمتع هر چه بیشتر از لذایذی که در کره‌ی زمین موجود است معنا شده و البته برای اینکه در این چمنزارِ بزرگ همه بتوانند به راحتی بچرند یک قانون عمومی و دموکراتیک لازم است تا انسان‌ها را در عین برخورداری از حداکثر آزادی (ولنگاری) از تجاوز به حقوق یکدیگر باز دارد. این توسعه که نتیجه‌ی حاکمیت سرمایه یا سرمایه‌داری و اصالت بخشیدن به اقتصاد نسبت به سایر وجوه حیات بشری است محصول مادی‌گرایی و تبیین مادی جهان و طبیعت است. (ص 20)

در مرتبه‌ی روح شهوت گرایش‌های حیوانی بر سایر وجوه و ابعاد وجودی انسانی غلبه می‌یابند و بشر مصداق اولئک کالانعام بل هم اضل قرار می‌گیرد. به همین علت است که تفکر غالب بشر در مغرب زمین بدین سمت متمایل شده که انسان را در زمره‌ی حیوانات قلمداد کند. اگر نه، معارف الهی تأکید دارند که رسیدن به انسانیت با گذشت از مراتب حیوانی میسر است نه توقف در آن. (ص 41 و 42)

آیا این جملات اشتباه است؟ نه. آیا آوینی جایی از آن‌ها برگشته است؟ بازهم نه. اما وقتی به تعابیر او در مقاله‌ی «نقاشی برای نقاشی» یا «آخرین دوران رنج» نگاه می‌کنیم با غرب دیگری روبرو می‌شویم. این‌بار مواجه‌ی ما نه از زاویه‌ی اخلاق یا سیاست که از جنس حکمت و فلسفه است:

اینجا که بشر امروز به آن رسیده قعر وجود است... و براى ما که قوس صعود و نزول عالم وجود را در اتحاد با یکدیگر می‌بینیم، این سخن معنایى بس ژرف و گسترده دارد، و از همین لحاظ است که ما اجازه نداریم به تجربه تاریخى انسان معاصر بی‌اعتنا بمانیم و یا حتى آن را تحقیر کنیم. اگر انسان به قعر وجود خویش دست نیابد، چگونه خواهد توانست که اوج آن را باز پیدا کند؟ و اگر در این سخن، قعر و اوج را آن‌سان که معمول است به مفهوم اخلاقى لفظ بگیریم، از وصول به حقیقت آن باز خواهیم ماند. قعر و اوج وجود بشر، در واقعیتِ هستى او به هم برآمیخته است و انسان در مهبط است که بهشتى را که از آن فرو افتاده باز می‌شناسد. (انفطار صورت، ص 79)

تقدیر تاریخ _ و یا حوالت آن _ به واسطه‌ی اراده‌ی انسان‌ها به ظهور می‌رسد، اما نه آن‌چنان که بلااراده بازیچه‌ی «روح زمان» باشند، و البته مراد از روح زمان نه آن چیزی است که هگل در فلسفه‌ی تاریخ می‌گوید. اینکه در هر زمانه انسان‌ها بر امری اتفاق رأی می‌یابند و انگیزه‌ها و اندیشه‌های مشترکی پیدا می‌کنند تصادفی نیست. در هر زمانه بشر _ در مصداق جمعی خویش _ عهد تازه‌ای می‌بندد و این عهد تازه ملازم است با تعهدی تازه در تفکر بشر و اراده‌ی او. با اجتماع انسان‌ها بر غایاتی واحد، وجود افراد در وجودی کلی‌تر مستحیل می‌شود که هم در مرتبه‌ی ذات و هم در مرتبه‌ی صفات و افعال، از نحوی وحدت و کلیت برخوردار است. تاریخ حیات همین مصداق جمعی بشر است که فراتر از افراد وجود دارد. (فردایی دیگر، ص 73)

می‌بینید که حالا غرب نه محصول یک وضعیت اخلاقی، چیزی مثل شهوت‌ یا سودپرستی، بلکه حوالت تاریخی انسان امروز و اصلاً مرحله‌ای‌ست از مسیر تکامل بشر. درک این نحوه‌ی مواجه دشوارتر، دیریاب‌تر و حتی آزاردهنده‌ است. مقایسه می‌تواند تا ده‌ها مورد ادامه پیدا می‌کند. مثلاً درباره‌ی سینمای غرب، سینمای اسلامی یا دینی، حقیقت و سینما، اسلام و جمهوری اسلامی و حتی تصور می‌کنم پای مقایسه می‌تواند به فیلم‌سازی او هم باز شود و تفاوت‌هایی معنادار در روایت‌فتح‌‌های متقدم و متأخر پیدا شود. توجه کنید که با این حال، من نمی‌خواهم عجولانه به این نتیجه برسم که حرف‌های ابتدایی آوینی را باید کنار بگذاریم. درست برعکس. به گمان من فهم آوینی اتفاقاً موکول به فهم و خوانش «همه‌»ی آن‌ چیزی‌ست که او از «ابتدا تا انتها» نگاشته است. اما این خوانش مشروط به شرط‌هایی‌ست. اولین آن‌ها و یکی از مهم‌ترینِ آن‌ شرط‌ها در نظر داشتن زمان است که زمینه‌ی اساسیِ فهم سخن هر متفکری‌ست. آثار آوینی زنده‌اند. هنوز هم می‌شود با آن‌ها سخن گفت. درک زمان، فرصت این گفتگو را به ما می‌بخشد.


چیزهایی برای روایت نشدن!

شنبه, ۲۹ آبان ۱۳۹۵، ۰۲:۴۵ ب.ظ

این یادداشت در اصل برای شماره‌ی 70-71 مجله‌ی سوره‌ی اندیشه نگاشته شده است.

علی (حسین پاکدل) پس از یک عمر زندگی، ناگهان و "بدون هیچ دلیلی" به رویا (مهناز افشار) همسرش خیانت می‌کند و با دختر جوانی که از قضا شاگردِ کلاسِ پیانویِ رویا نیز هست به لندن می رود. از لندن برای رویا پیغام میگذارد که چون عاشق است، چاره ای برایش باقی نمانده و بابت وضعیت پیش آمده متاسف است. چند روز بعد "ناگهان" علی باز میگردد و اظهار ندامت می‌کند و از رویا میخواهد که او را ببخشد و به زندگی برگردد. رویا در این فاصله بدون اینکه عکس العمل جدی در مواجه با این فاجعه نشان دهد و باز هم "بدون دلیل" با پسر جوانی آشنا می شود و به او علاقه پیدا می‌کند.

برای بینندۀ حرفه‌ای سینما همین 115 کلمه کافی است تا روی هوا بودن "برف روی کاج ها" را تشخیص دهد. فیلم، چیزی را برای ما روایت نمی‌کند و همه چیز بدون هیچ دلیلی رخ می‌دهد. حتی دوست رویا (ویشکا آسایش) نیز ناگهان از زنی که از شوهر سابقش متنفر است تغییر حالت داده و در پاسخ به رویا از زندگی جدیدش با او ابراز رضایت می‌کند و کسی نیست از کارگردان بپرسد که چرا این‌همه باید بدون دلیل اتفاق بیفتد؟ دیگر اجازه بدهید مته به خشخاش نگذاریم و از کارگردان نخواهیم برایمان توضیح بدهد که چرا یک دندان‌پزشک که برای خوش گذرانی به لندن سفر می‌کند باید در زیر زمین یک خانه اجاره نشین باشد؟ تکلیف فیلم با هیچکدام از کارکترها روشن نیست و این روشن نبودن موجب میشود ما نفهمیم که چرا رویا ظرف چند روز با پسری که از ناکجاآباد سر و کله اش پیدا شده این اندازه صمیمی می شود و حتی به او علاقه پیدا می‌کند؟ چرا جوانک باید روی زن شوهرداری که چندین سال از خودش بزرگ‌تر است حسابی باز کند؟ چرا رویا انقدر در برابر خیانت همسرش خونسرد است؟ مسئله البته در خونسرد او نیست، چرا که میتوان خونسرد بودن رویا را طبیعی نشان داد و دلایلی برای این خونسردی دست و پا کرد، مشکل در باورپذیر نبودن این خونسردی نهفته است! علی با اینکه مدعی میشود که عاشق دخترک است، پس از چند روز برمیگردد و از رویا تقاضا میکند که از اشتباهش درگذرد. شاید معادی عشق را دست کم گرفته و شاید می‌خواسته عشق را دست بیندازد! 

فیلم مملو از حرفهایی است که کارگردان دوست دارد به ما بگوید. از ناامن شدن محله ها بگیرید تا جانماز آب کشیدن صاحبخانه و هزار جور گوشه و کنایۀ دیگر. شاید صادقانه‌ترین چیزی که در مورد فیلم می‌توان گفت همان جمله‌ای است که روی پوستر فیلم نوشته شده است: یه چیزهایی هست که باید بدونی! چیزهایی که قرار نیست برایت روایت شود.

اینجا جایی برای ما نیست !

سه شنبه, ۱۲ مرداد ۱۳۹۵، ۰۹:۴۹ ق.ظ

"این یادداشت در اصل برای شماره‌ی پنجم (دی ماه 1394) نامه آموزش، نشریه معاونت آموزش موسسه اشراق نگاشته شده است."

درباره چه چیزی نمیخواهم حرف بزنم

مسئله‌ی این یادداشت آموزشِ عمومیِ علوم انسانی و فلسفه یا توسعه‌ی آن نیست. علوم انسانی و فلسفه به معنای مصطلح‌شان سال‌هاست در ایران به صورت رسمی و عمومی آموزش داده می شوند و افزایش چشم‌گیر تعداد دانشجویان و اعضای هیئت علمی رشته‌های علوم انسانی و فلسفه در سال‌های اخیر گواه روشنِ توسعه‌‌ی (شاید بی‌رویه‌ی) آن است. توسعه‌ای که تأمل در چند و چون آن مهم و مفید است، اما ارتباطی به این یادداشت ندارد.

در این‌جا سعی خواهم کرد درباره‌ی امکان توسعه‌ و عمومی‌کردن هر شکلی از آموزش غیر رسمیِ علوم انسانی و فلسفه که حرکتی خلاف جریان اصلی آکادمی در ایران است، صحبت کنم. بنابراین موضوع بحث دو چیز نیست: آموزش غیر رسمی‌ای که محتوای آن از گفتمان غالبِ علم در ایران پیروی می‌کند و دوم جریانی که اگرچه در چارچوب گفتمان غالب نمی‌گنجد، اما در ساختار آموزشی رسمی حضور دارد. نمونه‌ی اولی موسسات کنکوری و دسته‌ی دوم معدود نظریه‌پردازانِ «آوانگارد» علوم انسانی و فلسفه هستند که، هر یک از نظرگاه خود، با نظم مسلط مشکل دارند.

ما چیزی هستیم میان این دو و بحران دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود.

چه چیزی را آموزش می‌دهیم؟

پیش‌فرض من این است که آنچه آموزش می‌دهیم در دانشگاه تدریس و ترویج نمی‌شود. دست‌کم روایت ما باید متفاوت باشد. دست بالا این‌که دانشگاه از خلال روایت ما تضعیف و تخریب شود. پیش‌فرض من است که دانشگاه اگر از نفوذ ما در سازمان خود با خبر شود، اجازه‌ی فعالیت به ما نمی‌دهد. مدرسان علوم انسانی و فلسفه در دانشگاه روایت ما را غیر معتبر می‌دانند، اگرچه ممکن است همتایان غربی آن‌ها نظر دیگری داشته باشند. مسئله‌ی من نظم دانشگاهی در ایران است و معامله‌ای که ما با آن می‌کنیم. در غیر این‌صورت، یعنی اگر مواد آموزشی ما همان چیزهایی است که در دانشگاه هم هست و اگر روایت ما از علم و فلسفه و تاریخ همین روایت مرسوم و متداول و مقبول است، ما هم نسخه‌ای هستیم از نظمِ مسلط، البته  یک نمونه‌ی کوچک.

چرا می‌خواهیم توسعه پیدا کنیم؟

باید انگیزه‌ای پشت این تمنا وجود داشته باشد. نظام آموزش رسمیْ نیازمند تکثیر دانشمندان است، چون حیاتش به این وابسته است. چون چرخه‌ی مصرف علم دائماً باید بچرخد. آزمایشگاه‌ها نباید خالی شوند، پژوهشگاه‌ها همیشه باید تحقیق کنند و تحقیقاتشان باید به درد اقتصاد و سیاست و فرهنگِ مسلط بخورد و مدرسان و معلمان در سطوح مختلف آموزشی باید کودکان و جوانان را آن‌طور که فرهنگ غالب می‌پسندد، قالب بزنند تا این چرخه حفظ شود.

ما احتمالاً به این دلیل به دنبال تکثیر خودمان هستیم که فکر می‌کنیم راه زندگی بهتر و مسیر برون‌رفت از نکبتِ مدرنیته از خلال همین آموزش‌ها می‌گذرد. گذشته از اینکه آیا واقعاً مسیرِ سعادتْ فراگیری علوم انسانی و فلسفه است یا نه، این انگیزه‌ای پسندیده، و دست‌کم در نگاه اول، موجه است. اما به نظر می‌رسد ملاحظاتی در میان است که نباید از کنار آنها به سادگی گذشت.

نخست این که جز در دوره‌ی اخیر (یعنی از حدود یکصد و پنجاه سال پیش به این طرف) که فلسفه به اطلاعات فلسفی تنزل پیدا کرد‌ه است، هیچ‌گاه آموزش آن صورت عمومی و همگانی نداشته است. اصلاً دلیلی وجود نداشته که «مردم» به دنبال تحصیل چیزی بروند که منفعتی از آن عایدشان نمی‌شده و درست برعکس اغلب موجب بدبینی و بددینی، افسردگی و پریشان حالی و مردم‌گریزی و انزوا می‌شده است. فلسفه‌ی دانشگاهیِ امروز صورتِ بی‌خاصیتِ آن رازِ بنیان‌برانداز است که از فلسفه بودن فقط تفاخر و تظاهرش باقی ‌مانده است. به هر حال فلسفه اگر فلسفه باشد سخن همگانی نیست و با مردم نمی‌شود درباره‌ی آن گفتگو کرد. هر کسی را نیز نمی‌توان و نباید به عالمِ فلسفه راهنمایی کرد، چون هرکسی تاب و توان استقرار در مقام فلسفه را ندارد.

بنابراین همین‌جا باید تکلیف‌مان را روشن کنیم اگر می‌خواهیم فلسفه و حتی علوم انسانی را جدی بگیریم نمی‌توانیم اعلان عمومی بزنیم و «همه» را، هر چه بیشتر بهتر، «ثبت نام» کنیم و بعد از «انتقالِ» یکسری محفوظات به جَنگ مدرنیته و «سبک زندگی» غربی بفرستیم. اگر بشود کاری برای «همه» کرد، دست‌ پُر منتهی به بیان مقداری کلیاتِ هشدار دهنده و البته خوشحال کننده می‌شود که تعبیر فنی‌اش «مباحث فرهنگی» است. شبه منبرهای علوم انسانی و فلسفه که منبری‌های مشهور تلویزیونی هم دارد، نمونه‌های اعلای این راهبرد است. ماحصل چیست؟ علم و فلسفه مصرف می‌شود؛ چیزی ساخته نمی‌شود، چیزی هم جلو نمی‌رود. سخنرانان محترم سخنرانی می‌کنند تا آنتن تلویزیون را پر کنند، مردم نگاه می‌کنند تا وقتشان را بگذرانند.

سنتِ دینی و حوزوی ما اما موید همین تفکیک میان مخاطبین است. علمای دین که دستی بر فلسفه و حکمت داشته‌اند، نه تنها بر سر منبر از فلسفه و به زبان فلسفه سخن نمی‌گفتند، بلکه هیچ‌گاه همه کس را به شاگردی فلسفه نمی‌پذیرفته‌اند. باری اگر بنابر گزینش و جدی گرفتنِ آموزش فلسفه و همراه کردن آن با پرسش و درد فلسفی باشد، تمنای توسعه و تکثیر را باید به کناری بگذاریم، چه بخواهیم چه نخواهیم.

ملاحظه‌ی دیگری نیز وجود دارد. ممکن است هدف ما از توسعه‌ی آموزشِ فلسفه و علوم انسانی چیزهایی مثل «جامعه‌سازی»، «فرهنگ‌سازی» یا «تمدن‌سازی» باشد. هنوز برایم معلوم نشده است که واقعاً کدام جامعه و فرهنگ و تمدن از طریق آموزشِ عمومی فلسفه و علوم انسانی «ساخته» شده است. مسئله البته این نیست که فلسفه عالم ما را ساخته است یا نه، مسئله این است که آموزش فلسفه ارتباطی به مقام «سازندگیِ» فلسفه ندارد. مقام فلسفه که مقام آزادی و پرسش است با مدرسه و دانشگاه که محل بسط و تثبیت و اعمال قدرت و تحمیل سخن و گفتمان غالب برای تداوم آن است، نسبتی ندارد؛ حتی اگر فیلسوف ساکن دانشگاه باشد و معلم و استاد آن. فیلسوفْ معمارِ سازنده‌ی جهان نیست، سخنگوی تغییر و تحولاتِ ساختمان آن است. فیلسوفْ قابل تکثیر نیست و از تکثیرِ جعلی او نفعی حاصل نمی‌شود.

به هر حال، سخن فیلسوف اگر انعکاس «عمومی» بیاید یا موجب سوء تفاهم و سوء برداشت می‌شود یا تبدیل به ایدئولوژی و ابزار عمل سیاست‌مداران می‌گردد. هر دوی سوی این ماجرا جز هیاهو و حرمان برای فلسفه چیزی به بار نمی‌آورد. چیزی ساخته نمی‌شود، اگر بنای فلسفه را بیش از این که هست، خراب نکند.

علوم انسانی هم نه تنها مسیر ساختن این تمدن نبوده بلکه راه حلی برای جلوگیری از خراب شدنش است. جامعه‌شناسانْ جامعه‌ی مدرن را نساخته‌اند و دلیل آن هم روشن است، چون جامعه‌ی مدرن دست کم دو قرن پیش از ظهور اولین نشانه‌های جامعه‌شناسی در قرن هجدهم و نوزدهم، ساخته شده بود. ماجرا درباره‌ی سایر رشته‌های علوم انسانی نیز با اندکی تغییر بر همین منوال است.

مختصر آنکه نه فلسفه و علوم انسانی سازنده‌ی عالم ما هستند و نه حتی اگر باشند آموزش عمومی‌شان راه جامعه سازی است.

اینجا جایی برای ما نیست

هم اکنون، بیش از 12 میلیون دانش‌آموز در مقاطع ابتدایی و متوسط، بیش از 5 میلیون دانشجو در مقاطع عالی و بیش از 150 هزار طلبه در حوزه‌های علمیه در ایران تحصیل می‌کنند. قریب به 70 هزار عضو هیئت علمی مراکز آموزش عالی و نزدیک به 1 میلیون معلم در مقاطع ابتدایی و متوسطه تدریس می‌کنند. بودجه کل فرهنگی کشور رقمی در حدود 6 هزار میلیارد تومان است. تلویزیون ایران بیش از 20 کانال فعال دارد که تقریباً همگی 24 ساعته برنامه پخش می‌کنند. به همه‌ی اینها اضافه کنید تعداد مجلات و کتبی که در راستای حفظ وضع موجود و ترویج و تثبیت و توسعه‌ی گفتمان غرب‌زدگی مشغول به کارند. واقعیت آن است که اگر تمام امکانات انسانی و مالی «جبهه»‌ی اقلیتِ تحول‌خواه دست به دست هم بدهد و فقط بنا را بر کار آموزشی بگذارد و نتیجه‌ی کارش نیز بهترین و بی‌اشکال‌ترین خروجی‌های ممکن باشد، در مجموع و در مقابل این جریانِ سیل‌آسا کاری از سنخ جامعه‌سازی و تمدن سازی رخ نمی‌دهد. تغییر، زمانی رخ می‌دهد که ساختارهای رسمیْ متحول یا منهدم گردند. آموزشِ موازیِ غیر رسمی در بهترین شکلش میدان آزمایش و تمرین برای نبرد اصلی و اساسی است. البته این که گفتیم با صرف‌نظر کردن از تمام ملاحظات پیش گفته و انبوهی ملاحظه‌ی مالی و اجرایی و فکری دیگر است که در واقع نمی‌توان از آنها صرف‌نظر نمود و همه می‌دانیم که در عمل آنچه رخ می‌دهد بسیار بسیار ناچیزتر، نحیف‌تر و کم‌قدرت از تصورات و توهمات ماست.

پیشنهاد من چیست؟

پیشنهاد صادقانه و همیشگی این است که اندازه‌ی خودمان و گلیم‌مان و جیبمان و حرفمان و هدفمان را بفهمیم. اگر به اندازه باشیم و به مدد پوشالی پول نفتِ بادآورده‌ای که به همان سادگی می‌رود که آمده بود، بیخود‌ و بی‌جهت باد نشویم و از مسیر «طبیعی‌»مان خارج نگردیم، خواهیم دید که قدر توان ما برای کار آموزشیِ درست و پاکیزه شاید خیلی کمتر از آن چیزی باشد که حتی همین امروز برای خودمان تعریف کرده‌ایم، چه برسد به آنکه دعوی آموزش عمومی و همگانی داشته باشیم. این که آموزش‌هایمان درست و به اندازه نیست از اینجا معلوم می‌شود که یا برای محصلین‌مان توهم هم‌چیز دانی پدید می‌آورد، یا منجر به گونه‌های مختلف جریان‌شناسی فکری و فرهنگی می‌گردد یا سر از سیاست‌زدگی و عمل‌زدگی در می‌آورد و خلاصه اینکه آنچه این وسط گم می‌شود تفکر و متفکر و فلسفه و پرسش است. و این یعنی ما آبی را گل‌آلود می‌کنیم که می‌بایست در آیینه‌ی زلال آن افق‌های گذار از وضع موجود را نظاره می‌کردیم.


وظیفه‌ی ما نقد بی‌وقفه است

پنجشنبه, ۶ آذر ۱۳۹۳، ۰۶:۵۰ ب.ظ

نظام آموزشی همچون نظام قدرت

"این یادداشت در اصل برای شماره‌ی سوم (آذرماه 1393) نامه آموزش، نشریه معاونت آموزش موسسه اشراق نگاشته شده است."

رولان بارت اولین‌ درس‌گفتار خود در کُلژدوفرانس (به تاریخ 17 ژانویه 1977) را با این جملات آغاز می‌کند: «به مکانی پا‌ می‌گذارم که دور از قدرت است». اُمبرتو اکو با نقل این جمله، تحلیل خود از این درس‌گفتار بارت را در مقاله‌ی «زبان، قدرت، نیرو»  پی‌ می‌گیرد. اکو معتقد است که این جمله‌ی بارت «ریاکارانه» است. اجازه‌ بدهید پیش از آنکه به چرایی این اظهارنظر اکو بپردازیم، به شیوه‌ی تدریس در کلژدوفرانس نگاهی بیندازیم. «تدریس در کلژدوفرانس در چارچوب مقرراتی خاص صورت می‌گیرد ... [اساتید] باید هر سال تحقیق اصلی خود را ارائه دهند، و این‌گونه ملزم می‌شوند تا محتوای تدریس خود را در هر دوره تغییر دهند. دوره‌های درسی و سمینارها کاملاً بازاند؛ ثبت‌نام یا امتحان پایان‌ دوره‌ای در کار نیست، و استادان هیچ‌گونه مدرکی اعطا نمی‌کنند. طبق دانش‌واژه‌های کلژدوفرانس، استادان دانشجو ندارند، بلکه فقط مستمع دارند.»  

باید انصاف بدهیم که این شیوه‌ احتمالاً یکی از آزادترین روش‌های آموزشی ممکن است و به ندرت یک جامعه‌ی علمی حاضر شده است از قواعد محدودکننده‌ و درعین حال حفظ کننده‌ی خود تا این اندازه دست بکشد. اما ماجرا به همین‌جا ختم نمی‌گردد. اکو پس از نقل جمله‌ی بارت ادامه می‌دهد: «این ریاکارانه است، چون در فرانسه هیچ چیز به اندازه‌ی تدریس در کولژدوفرانس و تولید معرفت، قدرت فرهنگی نمی‌بخشد.» به‌نظر می‌رسد باید به اکو حق بدهیم. فوکو که بدون شک یکی از سیاسی‌ترین، آزادی‌طلب‌ترین و محبوب‌ترین اساتید تاریخ کلژدوفرانس است، در پاسخ به خبرنگار نوول آبزرواتور در مورد تدریسش می‌گوید: «می‌توان در مورد چیزهایی که مطرح کردم، بحث کرد. گاهی اگر سخن‌رانی خوب نبوده باشد، تنها یک سوال کوچک می‌تواند همه چیز را جمع‌وجور کند. اما این سوال هرگز مطرح نمی‌شود. در فرانسه تأثیر جمع هرگونه مباحثه‌ی درست و حسابی را ناممکن می‌کند. اگر بازخوردی وجود نداشته باشد، جلسه‌ی درس جنبه‌ی نمایشی پیدا می‌کند. در این‌جا رابطه‌ی من با مستعمان شبیه رابطه‌ی یک بازیگر یا اکروبات‌باز با تماشاگران است. وقتی حرف‌هایم تمام می‌شود، خیلی احساس تنهایی می‌کنم.»  به نظرم این تنهایی محصول جایگاه خاص فوکو در جامعه‌ی روشنفکری فرانسه در دهه‌ی 70 است. او که احتمالاً پس از سارتر به مهم‌ترین روشنفکر دوران خودش تبدیل شده است، اسیر قدرتی می‌شود که او و نظام ‌آموزشیِ «فاخر» کلژدوفرانس را در برگرفته است. فوکو می‌گوید: «اثر تدریس، یا به عبارتی اثر برقراری نوعی رابطه‌ی قدرت با مخاطب»  را دوست ندارد.

بارت هنگام بیان آن جمله به خوبی از نظرات فوکو در مورد قدرت آگاه بوده است. بنابراین بعید نیست که عبارت او چیزی بیش از یک کنایه به نظام آموزشی کلژدوفرانس نبوده باشد. جلوتر و در همان درس‌گفتار بارت زبان را اینگونه توصیف می‌کند: «زبان نه مرتجع است و نه مترقی، بلکه در یک کلمه فاشیست است، چون فاشیسم جلوگیری از سخن گفتن نیست، بلکه مجبور کردن به سخن گفتن است.» این عبارت نیز طنینی فوکویی دارد. برای مثال به این جمله از فوکو توجه کنید: « اگر قدرت فقط مراقبت کند، کمین بنشیند، غافل گیر کند، منع و تنبیه کند، چقدر سبک خوهد و تخریب اش بی شک چقدر سهل، اما قدرت تحریک می کند، بر می‌انگیزد و تولید می‌کند؛ قدرت صرفاً چشم و گوش نیست؛ قدرت وادار به عمل کردن و سخن گفتن می‌کند.»  بنابراین ما هم در سخن گفتن و هم در سکوت کردن، قدرت را، هربار به شیوه‌ای، از خودمان عبور می‌دهیم. مسئله‌ فقط سکوت دانشجویان دربرابر استادان در کلاس‌های درس نیست، حتی سخن گفتن و اعتراض آنها نیز شیوه‌ای از اعمال قدرت است. ما در هر صورت چرخ‌دنده‌ی دستگاه‌ عظیم قدرتیم. اما بازهم ماجرا به همین‌جا ختم نمی‌شود. اگر فوکو تحلیل خود را از قدرت در همین نقطه‌ به پایان می‌رساند، اگرچه ما را متوجه اثرهای مثبت و مولد قدرت کرده بود (و این البته پیشرفت کم‌اهمیتی در تحلیل مدرن قدرت نیست)، اما در نهایت چیزی بیش از یک روشنفکرِ افسرده نمی‌توانست باشد. مقصود فوکو آزادی است و باید دید این آزادی چگونه حاصل می‌شود.

پیش از ادامه‌ی بحث این نکته را اضافه کنم که من، دست‌کم در اینجا، آزادی، انقلاب و تفکر را به یک معنا به کار می‌برم؛ لذا پرسش از امکان آزادی درون نظم قدرت، همان پرسش از امکان تفکرْ درون نظام آموزشی است.

اکو می‌پرسد: «چگونه ‌می‌توانیم خود را از آنچه بارت (با ارجاع به نمایشنامه‌ی سارتر) «در بسته» می‌نامد، آزاد سازیم؟ با تقلب. می‌توان در زبان تقلب کرد. بارت این بازی نادرست، نجاتبخش و آزادیبخش را ادبیات می‌نامند.» چه چیزْ ادبیات را مستعد این آزادیبخشی کرده است؟ بازی آزاد. «ادبیات با گزاره‌ی ساخته و پرداخته سروکار ندارد بلکه با بازیِ گوینده و نویسنده سروکار دارد که جاذبه‌ی کلمات را کشف می‌کند. ادبیات خوب می‌داند که نیروی زبان می‌تواند دوباره بر آن غلبه کند، ولی دقیقاً به همین دلیل است که حاضر است از حرفش برگردد... در نهایت برای بارت نمونه اصلی این فعالیت آزادیبخش همان فعالیت‌هایی است که آنها را خلاق یا خلاقه می‌نامند» بنابراین امکان آزادی از درون تصادف می‌آید. تا اینجا معلوم شد که یک طرح کلی و از پیش برنامه‌ریزی شده برای زمین زدن قدرت و رسیدن به آزادی وجود ندارد. به علاوه نیروی ادبیات یا مقاومت به همین شکل خلاقه نمی‌تواند تبدیل به یک نظم دائماً دگرگون شونده شده و در نتیجه یک وضع تماماً آزاد را بنیان‌گذاری کند. به محض فروپاشی نظم موجود، صورتی دیگر از قدرت حاکم می‌گردد، «تاریخ، عرصه‌ی عملکرد مراسم قدرت است». 

با کمی دقت روشن می‌شود که مسئله بازهم، اگرچه یک قدم عقب‌تر رفته، اما حل نشده است. امکانِ ادبیات (تفکر یا مقاومت) از کجا می‌آید؟ برای پیدا کردن پاسخ این پرسش به جمله‌ای از جودیت باتلر اشاره می‌کنم: «برای فوکو، گفتارِ انضباطی به طور یکجانبه بر سازنده‌ی سوژه نیست، و اگر هم هست، این گفتار بطور همزمان شرط واساختن سوژه را نیز برمی‌سازد.»  امکان مقاومت درون تمامی نظام‌های قدرت از قبل، تعبیه شده است. در غیر اینصورت اساساً تاریخ (و تفکر) ممکن نمی‌شد. « اگر انسان جسمانی و مادی که بر او قدرت اعمال می شود، فاقد توان مقاومت بود و نمی توانست نظم اجتماعی را مورد سوال قرار دهد، در این صورت تاریخ قابل اندیشیدن نبود.» 

خلاصه کنم، نظام آموزشی «در هر صورت» یک نظم قدرت است. هیچ الگوی‌ پیشنهادی‌ای بیرون از قدرت وجود ندارد. طرحی کلی برای دگرگون کردن نظام آموزشیِ موجود و برساختن یک نظمِ جایگزینِ آزادْ وجود ندارد. مقاومت‌ها باید تصادفی، موضعی، موقتی و دائماً تجدیدشونده باشند؛ چرا که هر شیوه‌ی جدید همزمان با فراهم کردن مقداری آزادی، بخشی از آزادی ما را نیز سلب می‌کند. در هر قدم باید به نقد وضع پشت سر پرداخت. امکان این مقاومت و دگرگونی از ابتدا درون نظم قدرت وجود دارد؛ پرسش اصلی یافتن امکانات موجود در دستگاه مستقرِ قدرت برای رسیدن به راه‌های اثرگذاری، تجزیه و مقاومت در برابر آن است. راه‌هایی خُرد که در عوضِ ارجاع به یک حقیقتِ کلی و همه‌گیر، نزدیک‌ترین اهرم‌های قدرت و دم‌دست‌ترین فضاهای آزادی را هدف می‌گیرند.

منابع:

   اکو, ا. (1385, تابستان). زبان، قدرت، نیرو. (ب. سیدحسینی, مترجم) بخارا(52), 167-184.
   فوکو, م. (1390). باید از جامعه دفاع کرد: درس گفتارهای کولژدوفرانس 1976-1975. (ر. نجف زاده, مترجم) تهران: رخ داد نو. ص 20
  Fetitjean, G. (1975, April 7). Les Grands fretres de L'universite Francaise. Le Nouvel Observateur.

  Foucault, M. (1994). Radioscopie fr Michel Foucault. In M. Foucault, Dits et ectits. Paris: Gallimard. P786
   فوکو, م. (1391). تئاتر فلسفه. (ن. سرخوش, و ا. جهاندیده, مترجم) تهران: نشر نی. ص232
  دریفوس, ه., و رابینو, پ. (1379). میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنیوتیک با موخره‌ای به قلم میشل فوکو. (ح. بشیریه, مترجم) تهران: نشر نی. ص211
  باتلر, ج. (1392). سوژه شدن، مقاومت، دلالت مجدد: از فروید تا فوکو. در م. فرهادپور (ویراستار), نام‌های سیاست (ب. عمادیان, و آ. ثابتیان , مترجم). تهران: بیدگل.
  فلزن, ک. (1392). فوکو و گفتگوی اجتماعی. (ا. غفاری نسب, مترجم) تهران: بهمن برنا. ص96

نگاهی به وب گاه گذار

سه شنبه, ۲۰ اسفند ۱۳۹۲، ۰۹:۵۶ ب.ظ

مطلب پیش رو با عنوان "الگوی پیشرفت مطالبه اصلی رهبری از نظام کارشناسی کشور" در شماره دوم دو ماهنامه الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت با عنوان گفتمان الگو که ضمیمه روزنامه خراسان است؛ با هدف معرفی پایگاه علمی تحلیلی گذار منتشر شده است.

---------------------------------------

گذر کردن از هر مسیری همواره با سختی ها و موانع و مشکلاتی همراه است که جز به مدد دو بال "همت" و "امید" از سر راه برداشته نخواهند شد. اما همت و امید نیز می‌بایست در راه، آن‌چنان که باید به کار افتند و از این جاست که ضرورت تفکر و تأمل و تحقیق در موانع و مسائل این گذار لازم می‌آید؛ و تعرض بی‌مهابا و اغلب سیاست زده به این مسائل دردی را دوا که نمی‌کند هیچ، بر دردها می‌افزاید.

مشکلات و مسائل اگرچه بیش و کم برای اغلب مردمان به درکی حضوری روشن‌اند اما هرکس به فراخور بلندی همت و وسعت دانش و آینده‌نگری خود، مسائلی را بیشتر درخور توجه می‌بیند و حل سایر معضلات را موکول و منوط به رفع آنان می‌داند و لذا در پی گیری و اولویت‌بندی مسائلِ جامعه، رهبری و مدیریت لازم می‌آید آن‌چنان که توان ها را متمرکز سازد و نیروها را راه نمایی کند، تا صعوبت مواجه با مشکلات به همتِ جمع آسان تر شود و مسیر زودتر پیموده گردد و به سرمنزل مقصود نائل گردد.

وضع و موقع و مقام جامعه ایرانِ امروز نیز مستثنا از این قاعده نیست و لذا ما برای گذر نمودن به هر آنچه هدف و مقصود خویش میدانیم هم به همت و امید و هم تفکر و رهبری نیازمندیم. تأمل در مسائل، علل و عوامل پدید آمدنشان و شرایط و راه‌های حل و فصلشان اگر یگانه تکلیفِ سترگِ متفکران و اندیشمندان یک جامعه نباشد، بی‌شک مهم‌ترین و خطیرترین وظیفه آنان است.

رهبری در این معنا از شئون سیاست هست و نیست. هست چرا که سیاست نقشی تأثیرگذار بر وضع و حال ما دارد و نیست از آنجا که از مقام سیاست نمی‌توان بر حل مسائل و یا تفکر برای حل آن‌ها حکم نمود. پس رهبری این مسیر با نظر به سیاست ولی از مقام تفکر ممکن می‌آید و ما معتقدیم جمع توان ها و توشه‌ها برای گذر از این مسیرِ بی‌تردید سخت و ناهموار، ذیل رهبری مقام ولایت‌فقیه ممکن و میسور است؛ چرا که هم به حکم عقل ظاهر ایشان از مشکلات انضمامی و مسائل روزمره و آمار و اطلاعات و دقایق اجرایی آن‌ها بیش از همه آگاه‌اند و هم به حکم مقام معنوی و شأن روحانی خویش، بصیرتی افزون تر برای نظر کردن به مسیرهای پیش رو دارند.

از همین جا ما در پایگاه علمی تحلیلی گذار، که مجالی ست البته اندک برای تأمل و تفکر و تحقیق در موانع و مشکلاتمان، بر آن شدیم که مسائل را از ایشان اقتباس کنیم و حل آن‌ها یا دست کم تلاش برای حل آن‌ها را از متفکران و اندیشمندانمان طلب نماییم. معضلات و مشکلات و سختی‌های راه البته با هم تناسبی دارند و به یک معنا همه بسته به وضع و حال مردمان هستند اما روشن است که هر قشری و گروهی به اقتضای جایگاه خویش مسائل و مشکلاتی خاص و ویژه‌ی خود دارند که می‌بایست در پی حل آن‌ها برآیند. مسائل جامعه علمی و فلسفی کشور آن‌چنان که ما از کلام رهبرمان درک نموده‌ایم در سه عنوان کلی خلاصه می‌گردند:

یک، فقه حکومتی و نظام سازی دینی که مطالبه اصلی مقام ولایت از حوزه‌های علمیه است.

دو، علم دینی و تحول در علوم انسانی

و آخر، الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

پایگاه علمی تحلیلی گذار، با هدف اول، طرح و ترویجِ اهمیت و لزوم توجه به این مسائل و دوم، سعی در جستجو برای پاسخ‌هایی هرچند اجمالی به آن‌ها توسط گروه اندک اما امیدواری از جوانان طلبه و دانشجو آغاز به کار کرده است. ساختار محتوایی سایت به سه بخش اصلی تقسیم میگردد. نخست شبکه مسائل بنیادین که شامل همان سه عنوان فوق الذکر است و دوم سرویس معرفی و اخبار برای اطلاع از آخرین تولیدات و رویدادهای علمی مرتبط و آشنایی بیشتر با کتب و نشریات و نویسندگان و موسسات علمی و ... . مورد اخیر، یعنی خروجی سایت در بخش خبر و معرفی کم و بیش منطبق است با دغدغه ی ترویجی و رسانه ای ما و شبکه مسائل بنیادین کارویژه و برنامه ی بلند مدت گذار است. البته همواره متذکر این معنا هستیم که این دو وظیفه به هیچ وجه از یکدیگر جداافتاده و منتزع نیستند و لذا در هم آهنگی و هم افزایی با یکدیگر عمل خواهند نمود. تمهیدات سخت افزاری و شکلی هم مثل ابرکلیدواژگان و بانک اطلاعات مسیری برای تسهیل دسترسی به اطلاعات موردنظر مخاطبان و بهینه سازی عملکرد سایت هستند.

باشد که از پس دین عظیمی که بر گردن ماست برآییم و این بار را به قدر وسع خویش بر دوش کشیم و اگر شده حتی قدمی به آرمان و مقصود خود نزدیک تر گردیم. ان‌شاءالله


نظریه‌پردازی برای دوران گذار

يكشنبه, ۱۷ آذر ۱۳۹۲، ۰۸:۱۴ ب.ظ

این یادداشت در طلیعه پایگاه علمی تحلیلی گذار منتشر شده است.

انسان بی چشم داشت افقی و یا در نظر آوردن ایده آلی، نمی‌تواند قدم از قدم بردارد. آدمی با آرمان ها و تعلقاتش شناخته و متمایز می‌گردد و در راه نیل بدان ها شکل و شمایل خاص خویش را می‌یابد. افق ها و تعلقات، هر اندازه بنیادین تر و اساسی تر می‌شوند از دسترس آگاهی بشر دور تر می‌روند و بنابراین انتظار نمی رود که انسان به‌تمامیِ آنچه به‌سوی‌اش می رود خودآگاه باشد. روشن نمودن مطلوب های تاریخی و نشان دادن امکانات موجود برای نیل به آنها و همچنین طرح راه‌ها و مسیرها و موانع و پرتگاه‌ها از جمله کارهای متفکرین و محققین و فلاسفه در هر عصر و دوران و بلکه اصلی‌ترین و اساسی‌ترین آنها است.

آنچه رو به‌سوی آن داریم (وضع مطلوب) و آن‌گونه که به‌سوی آن می‌خواهیم برویم (گذار)، از وضعی که در آن به سر می‌بریم (وضع موجود) جدا و منفک و منتزع نیست بلکه آن دو از دلِ امکانات مورد اخیر سر بر می‌آورند و به تعبیری مطلوبِ وضع موجود و گذرگاهی هستند برای نقطه‌ای که در آن ایستاده‌ایم. پس اولین قدم در هر حرکتی پرسش از چگونگیِ وضع موجود است که خود مشتمل بر سؤالات دیگری است که ما را در ارائه تصویری هرچه روشن تر از مبدأ حرکتمان یاری می‌دهد.

پایگاه علمی تحلیلی گذار، که نامش نیز استعاره ایست همزمان از وضع خاص بشر در دوران انتظار برای پایان عصر انقیاد انسانِ در بند تکنیک و نیز تکاپو برای گشودن افق های تازه، سعی در پرسش از امکان و چگونگیِ گذار به حیات طیبه مطلوب دارد. بعلاوه نیک میدانیم که اولین قدم برای احتراز از بی‌مبالاتی های هر روزه، فهم زمینه و زمانۀ پرسش‌هاست که علی‌رغم اهمیت اغلب مغفول می ماند و در هیاهویِ طرح هایِ سیاسی و تبلیغاتی برای بنیان‌گذاری یک تمدن جدید، به فراموشی سپرده میشود. از همین جا، مسئله محوری و سؤال اساسی و افقِ برنامه‌ریزی ما در پایگاه گذار، طی نمودن گام های زیر شد:

اول، فهم وضع موجود،

دوم، ترسیم وضع مطلوب آن اندازه که ممکن و میسر است،

و سوم، طرحِ راه‌ها و مسیرهایِ گذار از وضع موجود به وضع مطلوب

 اولین مسئله برای ما هنگامی که قدم در مسیر کشفِ پاسخِ سؤالات فوق نهادیم، احصاء و تجمیع سؤالات و موضوعات و مسائل و زمینه‌ها، زیر چترِ نقشه‌ی راهی بود که هم مستحضر به برنامه‌ریزی و مطالعه باشد، هم در طرح افق با ما همسویی و همراهی داشته باشد و هم در مشکلات و موانعِ انضمامی و نظری، هردو، نظر کرده باشد. این نقشۀ راه را جز در بیانات رهبر و راهبر انقلاب اسلامی نمی‌توانستیم بیابیم، پس سعی نمودیم مسائلِ بنیادینمان را اولاً از ایشان و دغدغه‌هایشان اقتباس کنیم. پس سه مسئلۀ بنیادینِ فقه حکومتی و نظام سازی دینی، علم دینی و تحول در علوم انسانی و الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، که به زعم ما سه دغدغه و مطالبۀ کلیدی و عمده رهبر معظم انقلاب مدظله‌العالی از جوامع علمی حوزوی و دانشگاهی است، تبدیل به مسائل اصلی و موضوعات محوری پایگاه گذار شد.

در عرض مسائل پیش گفته، دغدغه‌های جامعه دانشگاهی و حوزوی در موضوعاتِ تخصصی‌شان که هم امکان مفاهمه را برای ما و ایشان آسان‌تر می‌نمود و هم بسترهایِ نظری را برای حل مسائل بنیادین فوق را فراهم می‌آورد در بخش دیگر سایت قرار گرفت.

نیاز به آشنایی متفکرین و محققین و فعالین فکری که دغدغه‌ی مسائل انقلاب اسلامی را دارند با یکدیگر و دست آوردهای‌شان و نیز خلاء وجود یک آرشیو منظم و سهل‌الوصول برای دست‌یابی به مقالات و یادداشت های نویسندگان، ما را به سمت تعریف بخش معارفه و بانک اطلاعات در پایگاه گذار کشاند.

سعه‌ی گذار به وسعت انسان های دردمندی است که جهدشان رهایی بشر از غل و زنجیرهای اسارت و بندگی شیطان و آزادی از بندِ جهلِ مدرن است.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین


پرسش از آینده علوم انسانی چه وجهی دارد؟

يكشنبه, ۱۷ آذر ۱۳۹۲، ۰۸:۰۸ ب.ظ

این یادداشت در پایگاه علمی تحلیلی گذار منتشر شده است.

پرسش از آینده علوم انسانی در ایران با پیش‌فرض‌هایی همراه است که یکی قائل بودن به وجود تاریخ برای علوم انسانی در ایران است و دیگری امکان پیش‌بینی آیندۀ آن، به نظر حقیر هردوی این فروض نادرست‌اند!
علوم انسانی نیز همچون سایر سوغاتی‌های جهان متجدد اساساً به حیات مردمان ما وارد نگشته است و در سرنوشت آن‌ها دخیل نشده است پس از امرِ بی‌سرنوشتِ بی‌جایگاه چه انتظاری برای داشتن آینده می‌توان داشت؟
هر امری (و نه فقط علوم انسانی) در نسبتی که انسان با هستی برقرار می‌سازد معنا می‌یابد و قرار می‌گیرد و بی آن، موجودِ معلقی ست که می‌بایست با سیاست و در سیاست و به انگیزه‌هایِ زودگذرِ بی‌ریشه نگاه داشته شود که داستان تجددمآبی ما یکسره حکایت همین سرگردانی و سیاست زدگی ست. این نسبت زمانی برقرار می‌شود که قلب انسان متوجه امری گردد و دستش به‌سوی افقی دراز و طلبی در وجودش پدیدار شود. ناگفته پیداست ما نه علوم انسانی را می‌خواستیم و نه می‌خواهیم، پس چگونه از چیزی که نیازی به آن نداریم و از آیندۀ آن پرسش می‌کنیم؟
ما اگر توجهی هم به علوم انسانی کردیم از پی دغدغه‌های سیاسی بوده است و برای حفظ وجۀ خود از اهمیت و جایگاه و منزلت آن سخن رانده‌ایم و اگر نه علم به حرف و حدیث‌های ما نیازی ندارد تا جایگاهش معلوم و قدرش شناخته شود، علم در خانۀ قلب مردمان آرام می‌گیرد و به آنان مدد می‌رساند و احترام اهل علم محصول بزرگ جلوه نمودن علم در نظر مردمان است و نظر مردمان به‌حکم و اراده ما تغییر و تحول پیدا نمی‌کند. پس اگر حتی تصور می‌کنیم علوم انسانی را برای آینده‌مان نیاز داریم به زمینه‌ها و زمانه‌هایی فکر کنیم که در آن‌ها علوم انسانی نیاز مردمان بوده است و ببینیم ما با آن «حال» چه اندازه فاصله‌ داریم و آیا طی این فاصله ممکن است و اگر آری چگونه؟
در اختیار داشتن علوم انسانی ارزش و نیازی ذاتی نیست که اگر بود ردپای آن دست کم از 1 قرن اخیر پیش‌تر می‌رفت. پس باید به چرایی طلب خود (و دیگرانی شبیه خودمان) برای در اختیار گرفتن این علوم فکر کنیم و به جایگاه آن در حیات فراسویمان بیندیشیم و تصور نکنیم که همیشه باید همه‌چیز را به هر قیمتی و با هر توجیهی داشته باشیم. پدران ما بدون این علوم و در جهانی منصرف از نیازهای جهان متجدد می‌زیسته‌اند و چه بسا حیات آنان به معنای حقیقی حیات نزدیک‌تر نیز بوده است؛ بنابراین فرزندان ما نیز می‌توانند بدون علوم انسانی و یا دست کم با صورتی متفاوت از آنچه امروز هست زندگی کنند. به‌هرتقدیر تکلیف حیات فردای آنان را امروز ما نمی‌توانیم تعیین کنیم پس بهتر است به مسائل امروز خودمان بیندیشیم تا در سودای تعیین تکلیف آینده بنشینیم.
اولاً باید بدانیم که علوم انسانی به مفهومی که اکنون مراد می‌کنیم محصول تاریخ تجدد است که در برهه‌ای از آن پدید آمده و در پی درمان «دردی» بوده است. اینکه در غرب چه اندازه توانسته شفا دهنده باشد بحث دیگری ست اما مسئله اینجاست که آنجا دردی بوده است، اینجا ما چرا علوم انسانی می‌خواهیم؟
بی‌دردی، بی‌خیالی می‌آورد و بی‌خیال چگونه می‌توان به آینده فکر کرد؟ بی‌خیال حتی به امروز هم بعید است فکر کنیم چه رسد به آینده! اینکه ما کمی از اکنون زدگی‌مان فاصله گرفته‌ایم و می‌خواهیم به آیندۀ چیز‌ها نیز بیندیشیم نوید خوبی ست که شاید دورانی بیاید و دور‌تر برویم و به این هم بیندیشیم که کدام یک از چیز‌ها و چطور و چگونه آینده دارند؟ و چرا "امروزِ" ما که آیندۀ محققِ دیروز‌هایمان است نسبتی و خطِ وصلی با گذشته‌مان ندارد؟ پس بهتر نیست به این فکر کنیم که امروزمان چه وضعی دارد و بعد این «وضع» را با دیروز بسنجیم تا دست کم به روندی، رویه‌ای، الگویی و شاید تاریخی پی ببریم و بعد بتوانیم درست‌تر و روشن‌تر و آسان‌تر از آینده سخن بگوییم؟
 علوم انسانی ثمرۀ بحران هایِ بشر غربی ست و پاسخ‌های او برای حل احتمالی این مسائل که ریشه در‌ خاکی دارد که علوم تجربی و فلسفه غرب (اگر فلسفه را جزئی از علوم انسانی ندانیم) نیز در‌ رشد کرده‌اند. پس پرسش از آینده علوم انسانی اولاً باید ناظر به آن بحران‌ها باشد و ثانیاً به آن خاک. امروزمان را می‌دانم که بحران‌هایش شبیه به آن چیزی که در غرب رخ داده نیست و خاک را تا آنجا که می‌شناسم فرسنگ‌ها با خاک مغرب زمین فاصله دارد. پس یا در آینده بحران‌های فرنگیان قرار است به سراغمان بیاید و یا خاکمان را می‌خواهیم عوض کنیم، اگر بشود.
صورت آنچه در دانشگاه‌های ما به‌عنوان علوم انسانی تدریس می‌شود تفاوت چندانی با همتاهای غربی اش ندارد جز آنکه تقلیدی بد و ناشیانه از آنهاست، پس ادعای خرق ماهیت علوم انسانیِ غربیِ فعلی و نیل به امری بدیع و بی‌سابقه نیز دست کم به‌حکم ظاهر پذیرفته نیست و بدون شک می‌بایست ظاهر و باطن باهم تحول پیدا کنند و این رخداد هنوز در مملکت ما رخ نداده است.
توضیح آنکه علم نه تنها محدود به گزاره‌های علمی نمی‌شود بلکه در معنای کلان خود نظامی را تصویر می‌کند که هم آن گزاره‌ها در نسبت با آن، معنا می‌یابند و هم ساختارهای آموزشی، روش‌های تحقیق، تدریس و ترفیع علمی جزئی از آن است. پس به‌صرف اضافه و کم کردن برخی از گزاره‌هایِ به ظاهر ناصواب علوم جدید چیزی آن‌چنان‌که باید تغییر نمی‌کند. استادان ما در‌ چارچوبی تدریس می‌کنند که اساتیدشان در سوربن و هاروارد و آکسفورد. روش‌های تحقیق و تدریس ما عیناً ترجمه‌هایی ست از کتب غربی و مدارج علمی در ISI و به‌حکم آن اعطا می‌گردد. اصالت غرب برای دانشگاه‌های ما آنجا معلوم می‌شود که ما باید رتبه اساتیدمان را از بایگانی مجلات خارجی استعلام کنیم و تا آنان مقاله‌ای را ایندکس نکنند اعتبار علمی آن، برای ما محل شک است. هرچند ممکن است در آینده‌ای نه چندان دور و باز به‌حکم سیاست زدگی بساط ISI هم جمع شود و روش دیگری وضع گردد، اما ناگفته پیداست که ایراد نه در ISI که در نسبت ما با آن سوی مرزهاست. وقتی مسائل دانشگاه‌های ما مسائل مجلات فرنگی ست چرا‌ آن جا نرود و داوران‌ مجلات آن جا اعتبارش را تعیین نکنند؟
علم، پاسخ ماست به سؤال ما و نه علوم انسانی و نه هیچ علم دیگری از این قاعده مستثنا نیست. آینده ما را سؤال‌های امروزمان می‌سازد و پاسخ‌ها را هم سؤال‌ها. پیش‌بینی آینده علوم انسانی اگر ممکن باشد فقط و فقط در سایۀ توجه به سؤالات امروزمان ممکن است. سؤالاتی که اگر در افق خود وضعیتی دیگرگونه را نشان می‌دهند می‌بایست به آینده‌ای متفاوت دل‌خوش داشت و اگر نه به دنبال کدام سؤال این پرسش پدید آمده است که آینده علوم انسانی در ایران چگونه خواهد بود؟
سؤال‌های ما هرچند با سؤال‌های جهان متجدد یکی نیست، اما از‌ همان سنخ و نسخه ‌بدل همان‌‌هاست، پس افق ما جهانِ بدلیِ غربی ست، جهانِ غرب‌زدگی. هراندازه که پرسش‌هایی مطرح شود که در زمینۀ متفاوتی با آنچه هست پا گرفته باشد می‌توان امیدوار بود به افق متفاوتی با افق غرب.
آینده علوم انسانیِ ما در گرو پرسش‌های امروز ماست و سؤال‌ها پروردۀ زمینه‌ها و زمانه‌ها، پرسش از تحول و تطور زمان‌ها و اعصار پرسش بنیادینی ست که مجالی دیگر و قلمی سترگ‌تر می‌طلبد.