بایگانی

بایگانی مکتوبات علی عرب زاده

بایگانی

بایگانی مکتوبات علی عرب زاده

اینجا قرار است بایگانی‌ای باشد برای دسترسی آسان‌تر به مکتوباتم، اطلاع دوستانم از آنها و فراهم شدن امکان جستجوی اینترنتی‌شان.

۲ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «نقد» ثبت شده است

این یادداشت در شماره‌ی 166 (آذر 1395) ماهنامه‌ی همشهری خردنامه منتشر شده است.


آوینی در 12 جلد

پس از شهادت سید مرتضی آوینی در فرودین 1372 موسسه روایت فتح، که تا آن روز فقط مشغول تولید فیلم‌های مستند جنگی بود، زیرمجموعه‌ای تأسیس کرد با نام «دفتر تنظیم و نشر آثار شهید آوینی». این دفتر ظرف مدت 15 سال 12 جلد کتاب از مجموع 200 مقاله و نزدیک به 2700 صفحه مکتوبات شهید آوینی را در انتشاراتی با نام «ساقی» منتشر کرد. محتوای همه‌ی این‌ کتاب‌ها پیش از این، چه در مجلات، چه به صورت متن‌گفتارِ فیلم‌های مستند و چه به شکل کتاب، منتشر شده بود.

برای «تنظیم» مکتوبات آوینی راه‌های متفاوتی وجود دارد. راهی که دفتر نشر آثار پیش گرفت طبقه‌بندی موضوعی آثار او بود. مثلاً کتاب «رستاخیز جان» شد کتاب فرهنگ و ادبیات و کتاب «آغازی بر یک پایان» کتاب انقلاب اسلامی و به همین ترتیب «آیینه‌ی جادو» کتاب سینما و «انفطار صورت» کتاب گرافیک. تکلیفِ مجموعه‌هایی مثل «توسعه مبانی تمدن غرب» و «فتح خون» هم که از قبل معلوم بود. آوینی آن‌ها را به صورت سلسله‌ای نوشته بود و کار تدوین‌کنندگان را راحت کرده بود.

اگرچه طبقه‌بندی ساقی معقول و منطقی به نظر می‌رسد و مزایای خودش را نیز دارد، به گمان من زمینه‌ساز سوءتفاهمی شده است که باید با خوانش متفاوت آثار آوینی به حل آن پرداخت. سعی خواهم کرد به اجمال پیشنهادم را شرح بدهم. معتقدم آوینی را باید بر مبنای زمان نگارش آثارش بخوانیم. یعنی یا از ابتدا به ترتیب زمان و یا این‌که در هر موضوع مکتوبات را به ترتیب تاریخ (و حتی مکان انتشار) منظم کنیم. به علاوه اگر آوینی مقاله‌اش را در واکنش به مطلبی دیگر نگاشته است، در کنار هر اثر ارجاعات آن را نیز بیاوریم تا مقصود ایشان حتی‌المقدور بهتر فهمیده شود. 

دسته‌بندی «دفتر نشر آثار» اگرچه عمدتاً ترتیب زمانی انتشار آثار را در نظر گرفته است، چون «بر مبنای زمان» تنظیم نشده‌ این تصور را ایجاد می‌کند که خود شهید آوینی این کتاب‌ها را به همین شکل و به یک‌باره نگاشته است. در حالی که نه تنها این کتاب‌ها، جز دو مورد (آیینه‌ی جادو جلد 1 و فردایی دیگر)، به دست آوینی تنظیم نشده‌اند، بلکه قصد او دست‌کم در ابتدا انتشار آن‌ها به شکل کتاب نبوده است. آوینی این مقالات را در سوره و چند مجله‌ی دیگر منتشر کرده است و به همین دلیل همه‌ی اقتضائاتِ روزنامه‌نگاری بر این مقالات هم حاکم است. مهم‌تر از همه، بستر انتشار آن‌ها، انگیزه‌ی نویسنده، تعامل او با فضای فرهنگی و در یک کلمه «زمان».

سعی خواهم کرد نخست با روایت مختصر ماجرای روزنامه‌نگاری شهید آوینی تصویری از «کار» او ارائه بدهم و سپس با ذکر دو مورد از تبعات نگاه زمان‌مند به آثار ایشان بصیرت‌های منطوی در این نگاه را آشکار کنم. بصیرت‌هایی که با هوشمندی می‌تواند از شخص آوینی نیز فراتر رفته و ما را به احوال تاریخی زمان او آشناتر کند.

آوینی روزنامه‌نگار می‌شود

تا آن‌جا که می‌دانیم سید مرتضی آوینی پیش از انقلاب جز یک کتاب، که آن‌ هم خیلی زود به دست خودش جمع می‌شود، متنی منتشر نکرده است. بعد از انقلاب هم دغدغه‌ی اصلی او نوشتن نیست، اگرچه متن فیلم‌های مستندی را که می‌سازد، خودش می‌نویسد. سه چهار سالی طول می‌کشد، در سال 1362، تا اولین یادداشت او در «اعتصام»، مجله‌ای به سردبیری برادرش، منتشر شود. 2 سال بعد آوینی، این‌بار به درخواست یکی از دوستانش، در مجله‌ی «جهاد» سلسله‌ مقالاتی را می‌نویسد با عنوان «تحقیقی مکتبی در توسعه و مبانی تمدن غرب». 

تا جنگ هست آوینی فرصتی برای نوشتن، به صورت حرفه‌ای، نمی‌یابد. کار نوشتن به همین تک‌ و توک مقاله‌ها و یادداشت‌ها محدود می‌ماند. ساخت مستندهای روایت فتح بعد از پایان جنگ متوقف می‌شود و این وضعیت تا سال 70 که موسسه روایت فتح تأسیس و فیلم‌سازی از سر گرفته می‌شود، ادامه دارد. درست چند ماه بعد از تعطیلی روایت فتح، آوینی به حوزه‌ی هنری سازمان تبلیغات اسلامی می‌رود و مجله‌ای راه می‌اندازد با نام «سوره». شماره‌ی اولِ سوره فروردین 1368 منتشر می‌شود. 

اولین سرمقاله‌ی آوینی با عنوان «به کجا می‌رویم؟» و اولین مقاله‌ی او در مجله سوره با عنوان «منشور تجدید عهد هنر» در همین شماره، بدون درج نام وی، منتشر می‌شود. سوره مجله‌ی پرطرفداری نیست و بسیار خوانده نمی‌شود، اما نقش مهمی در فضای فرهنگی آن روزها دارد. فارغ از یادداشت‌های آوینی، آدم‌هایی که در سوره می‌نویسند و جریانی که از قِبَل آن‌ها راه می‌افتد، مهم و تأثیرگذار است. بخش عمده‌ی آن‌چه احتمالاً درباره‌ی اختلاف‌نظر حزب‌اللهی‌ها با آوینی شنیده‌اید بیشتر از آن‌که به نوشته‌های او مربوط باشد، که بعید می‌دانم این افراد آن موقع چیز زیادی از آن‌ها را خوانده باشند، محصول رویه‌ای‌ست که آوینی در جذب و دفع آدم‌ها و مدیریت مجله پیش می‌گیرد.

مشهور است که آوینی شخصیت سیاسی‌ای نبوده و در مواجه‌اش با امور نگاه حکمی - فلسفی داشته است. این‌ها احکامی‌ست که اجمالاً درست است. منتهی نباید تصور کنیم که چیزهایی که آوینی نوشته یک‌سره رو به تاریخ بوده و او هیچ کاری نداشته است با جماعت ژورنالیست زمان خودش، ژورنال‌های مهم آن موقع و حرف‌های پر سر و صدایی که می‌زدند. حرف‌هایی که ممکن است خیلی‌های‌شان امروز نه مهم به نظر برسند و نه هیجانی ایجاد کنند. این‌که واکنش آوینی، تا جایی که می‌توانسته، سیاست‌زده نبوده و عمق و دقتی بسیار بیشتر از یک روزنامه‌نگار عادی داشته، حرف درستی‌ست ولی حذف بستر زمان از مکتوبات آوینی کمکی به فهم بهتر او که نمی‌کند هیچ، کار را به سوء‌تفاهم‌‌ هم می‌کشد.

جالب است بدانید که نزدیک به ده درصد از مقالاتِ مجموعه‌ی آثار شهید آوینی مستقیماً در واکنش به مجلات آن زمان نوشته شده است و این یعنی آوینی خودش در متن مقاله به منشأ آن یادداشت اشاره کرده است. دست‌کم دو تا سه برابر این تعداد هم به صورت غیرمستقیم ناظر به تحولات و جریانات آن روزهاست که حالا یا اصلاً تصوری از آن‌ها نداریم یا تصورمان چندان دقیق و نزدیک به واقع نیست.

حتماً شنیده‌اید که آوینی در انتقاد از خاتمی یا بهنود یا سروش چیزهایی نوشته است. درست است، آوینی از این آد‌م‌ها انتقاد کرده. انتقادهایش گاهی تند و تیز هم بوده. منتهی خاتمی، بهنود و سروشِ زمان آوینی و تصویری که از آن‌ها در آن دوره وجود داشته با شمایلی که ما از این آدم‌ها داریم، تفاوت‌های زیادی دارد. خاتمی وزیر ارشاد بوده نه مخالف رسمی نظام، سروش استاد دانشگاهی بوده که جلسات شرح نهج‌البلاغه‌اش هم داشته و هنوز حرف‌ تابوشکنانه‌ای درباره‌ی امام زمان (عج) و اسلام آن هم در بی‌بی‌سی نزده است. مسعود بهنود هم روزنامه‌نگاری بوده که مثل خود آوینی مجله‌ای داشته (به اسم آدینه) که به صورت قانونی و داخل کشور فعالیت می‌کرده است. گذشته از این، آوینی فقط از این آدم‌‌ها انتقاد نکرده است. این‌که چرا مشخصاً به دو سه مطلبی که در نقد آن‌ها نوشته این اندازه توجه می‌شود، نشان می‌دهد که ما با آوینی آن‌طور که می‌پسندیم معامله می‌کنیم.

به‌علاوه مقالات آوینی فقط در سوره منتشر نشده است. فارابی، فرهنگ و سینما، ماهنامه‌ی فیلم و کیهان فرهنگی بخشی از مجلاتی‌ست که آوینی یا در آن‌ها یادداشتی منتشر کرده یا با آن‌ها مصاحبه کرده است. این همکاری نشان می‌دهد شهید آوینی بیشتر از آن‌چه امروز تصور می‌کنیم در متن جریانات فکری – فرهنگی زمان خودش حاضر بوده است. البته انتشار مطلب در بعضی از این‌ها دلالت‌های فرامتنی هم داشته و دارد. مثل مصاحبه‌اش با ماهنامه‌ی فیلم که همان موقع هم حساسیت‌هایی درست می‌کند. به هر حال آوینی با ژورنال‌های زمان خودش بده بستان داشته، به آن‌ها مطلب می‌داده، با آن‌ها مصاحبه می‌کرده، برای نظرسنجی‌هایی که در مجلات‌شان منتشر می‌کردند پاسخ‌هایی می‌نوشته، در مجله‌ی خودش میزگرد برگزار می‌کرده و با آد‌م‌های مختلف در آن‌ها گفتگو می‌زده است. همه‌ی این‌ها یعنی فهم متن‌های آوینی مستلزم فهم بستر انتشار آن‌هاست و حداقل چیزی که درباره‌ی این بستر باید بدانیم «زمان» است.

آدم زنده نشو و نما می‌کند. بزرگ می‌شود و رنگ عوض می‌کند. چهره‌اش در 2 ماهگی با چهره‌ی 20 سالگی‌اش جز شباهت‌هایی محو و کم‌رنگ، از زمین تا آسمان فرق می‌کند. فقط مرده‌های مومیایی‌شده، اگر متلاشی نشوند، سال به سال بدون تغییر و همین‌طور ثابت می‌مانند. این قصه فقط قصه‌ی صورت ظاهرمان که نیست. اتفاقاً سیلان و صیرورتِ فکر آدم‌های «اهل فکر» اگر بیشتر از تغییر و تحول جسم‌شان نباشد، کم‌تر از آن نیست. حالا ما همه‌ی آثار آوینی را کنار هم و بدون درنظر گرفتن همه‌ی تصمیم‌های پشت‌ آن‌ها و زمینه و زمانه‌ی انتشارشان می‌خوانیم و گاهی «به سختی» با تکلف تلاش می‌کنیم تا روایتی یک‌دست و تخت و صد البته بی‌جان از آوینی ارائه دهیم. 


این صیرورت را می‌شود با کمی ممارست در تک تک آثار شهید آوینی نشان داد. سرعت که صفت روزنامه‌نگاری است باعث می‌شود این تغییرات بیشتر هم به چشم بیاید. منتهی من برای آن‌که بتوانم تصویر روشن‌تری از این تحول ترسیم کنم دو نمونه از متون ابتدایی و انتهایی آوینی را انتخاب کردم. سعی کردم یکی به تغییر زبان و فرم نوشتن آوینی نزدیک باشد و یکی به تلقی‌های فلسفی‌اش. سرنخ‌های مشابه را بیرون کشیدم و کنار هم گذاشتم. نتیجه چیزی‌ شد که در بند بعدی می‌خوانید.

آوینی در دو پلان

1. شهید آوینی در مجموع مقالات کتاب «توسعه و مبانی تمدن غرب» به بیش از 30 عنوان کتاب و مقاله ارجاع می‌دهد. شبیه همین وضعیت درباره‌ی «حکومت فرزانگان» هم صادق است. این ارقام در اثری مثل «فردایی دیگر» به کمتر از نصف کاهش پیدا می‌کند. گذشته از این تفاوتِ کمّی، ارجاعات کتاب «توسعه...» برای پُر کردن پشت استدلال‌های نویسنده به کار می‌رود و این آوینی است که به محتوای آن‌ها متوسل می‌شود، در حالی که در کتاب «فردایی دیگر» ارجاعات در بیان او منحل می‌شوند و این‌بار آوینی از آن‌ها استفاده می‌کند. به این نمونه در صفحه‌ی 24 کتاب «توسعه...» نگاه کنید:

انسان فطرتاً در جست و جوی بهشت است؛ همان بهشتی که از آنجا هبوط کرده است، و جاذبه‌های درونی او به سوی عالمی متعادل، زیبا، و جاودانه از همین‌جا ناشی می‌شود. علامه طباطبایی(ره) در تفسیر آیات مربوط به آفرینش انسان و هبوط او، در سوره‌ی «طه» آن بهشت را بهشت اعتدال می‌خوانند و می‌فرمایند:

«...این داستان... حال بنی‌نوع آدم را بر حسب طبع زمینی و زندگی مادی‌اش تمثیل می‌کند و مجسم می‌سازد، زیرا خدا او را در بهترین قوام خلق کرده، و در نعمت‌هایی بی‌شمار غرق ساخته، و در بهشت اعتدالش منزل داده، و از تعدی و خروج به یک‌سوی افراط و تفریط که ناشی از پیروی هوای نفس و تعلق به سراب دنیا، و در نتیجه فراموشی جانب رب‌العزه است تهدید فرمود...» 

و حالا به ارجاعی مشابه در مقاله‌ی «آخرین دوران رنج» در «کتاب فردایی دیگر»:

رنج بشری با هبوط آغاز می‌شود، با فرو افتادن از بهشت مثالی؛ بهشتی که در عین حال مثالی است از ذات آدم و حقیقت وجود او. بازگشت آدم نیز به همین بهشت است، که با توبه میسر می‌شود... و نیهیلیسم ظلمات آخرین مرحله‌ی هبوط، قبل از توبه و بازگشت است و این مرحله باید هم که با بیشترین رنج همراه باشد، رنجی که بیش از هر چیز رنجِ عدم قرب است، رنج بُعد از حقیقت است. نیهیلیسم، در نهایت، انکار ذات مقرب انسان است تا عشق به رجعت نیز به نهایت ظهور رسد و جان انسان را تسخیر کند. تا دور نشوی، کی قدر قرب را در خواهی یافت؟ ارنست یونگر می‌نویسد:

«روشنی آنگاه می‌درخشد که تاریکی یکسره بر آسمان چیره شده باشد.»  (ص 74)

می‌بینید که آوینی در نمونه‌ی دوم نه تنها سخن خود را بر آن‌چه یونگر می‌گوید «مبتنی» نکرده بلکه آن را گرفته و در ایده‌ی خودش منحل نموده است. نتیجه این شده که «تاریکی» به «ظلمات هبوط» و «روشنی» به «توبه و بازگشت» بشر تعبیر شده است. اوج کار آوینی همین است؛ به تأویل بردن.

2. غرب قطعاً یکی از مهم‌ترین موضوعاتی‌ست که شهید آوینی در اغلب آثارش به آن توجه کرده است؛ اگر مهم‌ترین موضوع نباشد. با وجود آن‌که التفات آوینی به غرب از همان اولین مقالات «اعتصام» آشکار است، این التفات همیشه یک صورت نداشته است. 

مثلاً به این دو فراز درباره‌ی غرب و توسعه‌ در کتاب «توسعه و مبانی تمدن غرب» توجه کنید:

جامعه‌ی توسعه یافته جامعه‌ای است که در آن همه چیز حول محور مادی و تمتع هر چه بیشتر از لذایذی که در کره‌ی زمین موجود است معنا شده و البته برای اینکه در این چمنزارِ بزرگ همه بتوانند به راحتی بچرند یک قانون عمومی و دموکراتیک لازم است تا انسان‌ها را در عین برخورداری از حداکثر آزادی (ولنگاری) از تجاوز به حقوق یکدیگر باز دارد. این توسعه که نتیجه‌ی حاکمیت سرمایه یا سرمایه‌داری و اصالت بخشیدن به اقتصاد نسبت به سایر وجوه حیات بشری است محصول مادی‌گرایی و تبیین مادی جهان و طبیعت است. (ص 20)

در مرتبه‌ی روح شهوت گرایش‌های حیوانی بر سایر وجوه و ابعاد وجودی انسانی غلبه می‌یابند و بشر مصداق اولئک کالانعام بل هم اضل قرار می‌گیرد. به همین علت است که تفکر غالب بشر در مغرب زمین بدین سمت متمایل شده که انسان را در زمره‌ی حیوانات قلمداد کند. اگر نه، معارف الهی تأکید دارند که رسیدن به انسانیت با گذشت از مراتب حیوانی میسر است نه توقف در آن. (ص 41 و 42)

آیا این جملات اشتباه است؟ نه. آیا آوینی جایی از آن‌ها برگشته است؟ بازهم نه. اما وقتی به تعابیر او در مقاله‌ی «نقاشی برای نقاشی» یا «آخرین دوران رنج» نگاه می‌کنیم با غرب دیگری روبرو می‌شویم. این‌بار مواجه‌ی ما نه از زاویه‌ی اخلاق یا سیاست که از جنس حکمت و فلسفه است:

اینجا که بشر امروز به آن رسیده قعر وجود است... و براى ما که قوس صعود و نزول عالم وجود را در اتحاد با یکدیگر می‌بینیم، این سخن معنایى بس ژرف و گسترده دارد، و از همین لحاظ است که ما اجازه نداریم به تجربه تاریخى انسان معاصر بی‌اعتنا بمانیم و یا حتى آن را تحقیر کنیم. اگر انسان به قعر وجود خویش دست نیابد، چگونه خواهد توانست که اوج آن را باز پیدا کند؟ و اگر در این سخن، قعر و اوج را آن‌سان که معمول است به مفهوم اخلاقى لفظ بگیریم، از وصول به حقیقت آن باز خواهیم ماند. قعر و اوج وجود بشر، در واقعیتِ هستى او به هم برآمیخته است و انسان در مهبط است که بهشتى را که از آن فرو افتاده باز می‌شناسد. (انفطار صورت، ص 79)

تقدیر تاریخ _ و یا حوالت آن _ به واسطه‌ی اراده‌ی انسان‌ها به ظهور می‌رسد، اما نه آن‌چنان که بلااراده بازیچه‌ی «روح زمان» باشند، و البته مراد از روح زمان نه آن چیزی است که هگل در فلسفه‌ی تاریخ می‌گوید. اینکه در هر زمانه انسان‌ها بر امری اتفاق رأی می‌یابند و انگیزه‌ها و اندیشه‌های مشترکی پیدا می‌کنند تصادفی نیست. در هر زمانه بشر _ در مصداق جمعی خویش _ عهد تازه‌ای می‌بندد و این عهد تازه ملازم است با تعهدی تازه در تفکر بشر و اراده‌ی او. با اجتماع انسان‌ها بر غایاتی واحد، وجود افراد در وجودی کلی‌تر مستحیل می‌شود که هم در مرتبه‌ی ذات و هم در مرتبه‌ی صفات و افعال، از نحوی وحدت و کلیت برخوردار است. تاریخ حیات همین مصداق جمعی بشر است که فراتر از افراد وجود دارد. (فردایی دیگر، ص 73)

می‌بینید که حالا غرب نه محصول یک وضعیت اخلاقی، چیزی مثل شهوت‌ یا سودپرستی، بلکه حوالت تاریخی انسان امروز و اصلاً مرحله‌ای‌ست از مسیر تکامل بشر. درک این نحوه‌ی مواجه دشوارتر، دیریاب‌تر و حتی آزاردهنده‌ است. مقایسه می‌تواند تا ده‌ها مورد ادامه پیدا می‌کند. مثلاً درباره‌ی سینمای غرب، سینمای اسلامی یا دینی، حقیقت و سینما، اسلام و جمهوری اسلامی و حتی تصور می‌کنم پای مقایسه می‌تواند به فیلم‌سازی او هم باز شود و تفاوت‌هایی معنادار در روایت‌فتح‌‌های متقدم و متأخر پیدا شود. توجه کنید که با این حال، من نمی‌خواهم عجولانه به این نتیجه برسم که حرف‌های ابتدایی آوینی را باید کنار بگذاریم. درست برعکس. به گمان من فهم آوینی اتفاقاً موکول به فهم و خوانش «همه‌»ی آن‌ چیزی‌ست که او از «ابتدا تا انتها» نگاشته است. اما این خوانش مشروط به شرط‌هایی‌ست. اولین آن‌ها و یکی از مهم‌ترینِ آن‌ شرط‌ها در نظر داشتن زمان است که زمینه‌ی اساسیِ فهم سخن هر متفکری‌ست. آثار آوینی زنده‌اند. هنوز هم می‌شود با آن‌ها سخن گفت. درک زمان، فرصت این گفتگو را به ما می‌بخشد.


وظیفه‌ی ما نقد بی‌وقفه است

پنجشنبه, ۶ آذر ۱۳۹۳، ۰۶:۵۰ ب.ظ

نظام آموزشی همچون نظام قدرت

"این یادداشت در اصل برای شماره‌ی سوم (آذرماه 1393) نامه آموزش، نشریه معاونت آموزش موسسه اشراق نگاشته شده است."

رولان بارت اولین‌ درس‌گفتار خود در کُلژدوفرانس (به تاریخ 17 ژانویه 1977) را با این جملات آغاز می‌کند: «به مکانی پا‌ می‌گذارم که دور از قدرت است». اُمبرتو اکو با نقل این جمله، تحلیل خود از این درس‌گفتار بارت را در مقاله‌ی «زبان، قدرت، نیرو»  پی‌ می‌گیرد. اکو معتقد است که این جمله‌ی بارت «ریاکارانه» است. اجازه‌ بدهید پیش از آنکه به چرایی این اظهارنظر اکو بپردازیم، به شیوه‌ی تدریس در کلژدوفرانس نگاهی بیندازیم. «تدریس در کلژدوفرانس در چارچوب مقرراتی خاص صورت می‌گیرد ... [اساتید] باید هر سال تحقیق اصلی خود را ارائه دهند، و این‌گونه ملزم می‌شوند تا محتوای تدریس خود را در هر دوره تغییر دهند. دوره‌های درسی و سمینارها کاملاً بازاند؛ ثبت‌نام یا امتحان پایان‌ دوره‌ای در کار نیست، و استادان هیچ‌گونه مدرکی اعطا نمی‌کنند. طبق دانش‌واژه‌های کلژدوفرانس، استادان دانشجو ندارند، بلکه فقط مستمع دارند.»  

باید انصاف بدهیم که این شیوه‌ احتمالاً یکی از آزادترین روش‌های آموزشی ممکن است و به ندرت یک جامعه‌ی علمی حاضر شده است از قواعد محدودکننده‌ و درعین حال حفظ کننده‌ی خود تا این اندازه دست بکشد. اما ماجرا به همین‌جا ختم نمی‌گردد. اکو پس از نقل جمله‌ی بارت ادامه می‌دهد: «این ریاکارانه است، چون در فرانسه هیچ چیز به اندازه‌ی تدریس در کولژدوفرانس و تولید معرفت، قدرت فرهنگی نمی‌بخشد.» به‌نظر می‌رسد باید به اکو حق بدهیم. فوکو که بدون شک یکی از سیاسی‌ترین، آزادی‌طلب‌ترین و محبوب‌ترین اساتید تاریخ کلژدوفرانس است، در پاسخ به خبرنگار نوول آبزرواتور در مورد تدریسش می‌گوید: «می‌توان در مورد چیزهایی که مطرح کردم، بحث کرد. گاهی اگر سخن‌رانی خوب نبوده باشد، تنها یک سوال کوچک می‌تواند همه چیز را جمع‌وجور کند. اما این سوال هرگز مطرح نمی‌شود. در فرانسه تأثیر جمع هرگونه مباحثه‌ی درست و حسابی را ناممکن می‌کند. اگر بازخوردی وجود نداشته باشد، جلسه‌ی درس جنبه‌ی نمایشی پیدا می‌کند. در این‌جا رابطه‌ی من با مستعمان شبیه رابطه‌ی یک بازیگر یا اکروبات‌باز با تماشاگران است. وقتی حرف‌هایم تمام می‌شود، خیلی احساس تنهایی می‌کنم.»  به نظرم این تنهایی محصول جایگاه خاص فوکو در جامعه‌ی روشنفکری فرانسه در دهه‌ی 70 است. او که احتمالاً پس از سارتر به مهم‌ترین روشنفکر دوران خودش تبدیل شده است، اسیر قدرتی می‌شود که او و نظام ‌آموزشیِ «فاخر» کلژدوفرانس را در برگرفته است. فوکو می‌گوید: «اثر تدریس، یا به عبارتی اثر برقراری نوعی رابطه‌ی قدرت با مخاطب»  را دوست ندارد.

بارت هنگام بیان آن جمله به خوبی از نظرات فوکو در مورد قدرت آگاه بوده است. بنابراین بعید نیست که عبارت او چیزی بیش از یک کنایه به نظام آموزشی کلژدوفرانس نبوده باشد. جلوتر و در همان درس‌گفتار بارت زبان را اینگونه توصیف می‌کند: «زبان نه مرتجع است و نه مترقی، بلکه در یک کلمه فاشیست است، چون فاشیسم جلوگیری از سخن گفتن نیست، بلکه مجبور کردن به سخن گفتن است.» این عبارت نیز طنینی فوکویی دارد. برای مثال به این جمله از فوکو توجه کنید: « اگر قدرت فقط مراقبت کند، کمین بنشیند، غافل گیر کند، منع و تنبیه کند، چقدر سبک خوهد و تخریب اش بی شک چقدر سهل، اما قدرت تحریک می کند، بر می‌انگیزد و تولید می‌کند؛ قدرت صرفاً چشم و گوش نیست؛ قدرت وادار به عمل کردن و سخن گفتن می‌کند.»  بنابراین ما هم در سخن گفتن و هم در سکوت کردن، قدرت را، هربار به شیوه‌ای، از خودمان عبور می‌دهیم. مسئله‌ فقط سکوت دانشجویان دربرابر استادان در کلاس‌های درس نیست، حتی سخن گفتن و اعتراض آنها نیز شیوه‌ای از اعمال قدرت است. ما در هر صورت چرخ‌دنده‌ی دستگاه‌ عظیم قدرتیم. اما بازهم ماجرا به همین‌جا ختم نمی‌شود. اگر فوکو تحلیل خود را از قدرت در همین نقطه‌ به پایان می‌رساند، اگرچه ما را متوجه اثرهای مثبت و مولد قدرت کرده بود (و این البته پیشرفت کم‌اهمیتی در تحلیل مدرن قدرت نیست)، اما در نهایت چیزی بیش از یک روشنفکرِ افسرده نمی‌توانست باشد. مقصود فوکو آزادی است و باید دید این آزادی چگونه حاصل می‌شود.

پیش از ادامه‌ی بحث این نکته را اضافه کنم که من، دست‌کم در اینجا، آزادی، انقلاب و تفکر را به یک معنا به کار می‌برم؛ لذا پرسش از امکان آزادی درون نظم قدرت، همان پرسش از امکان تفکرْ درون نظام آموزشی است.

اکو می‌پرسد: «چگونه ‌می‌توانیم خود را از آنچه بارت (با ارجاع به نمایشنامه‌ی سارتر) «در بسته» می‌نامد، آزاد سازیم؟ با تقلب. می‌توان در زبان تقلب کرد. بارت این بازی نادرست، نجاتبخش و آزادیبخش را ادبیات می‌نامند.» چه چیزْ ادبیات را مستعد این آزادیبخشی کرده است؟ بازی آزاد. «ادبیات با گزاره‌ی ساخته و پرداخته سروکار ندارد بلکه با بازیِ گوینده و نویسنده سروکار دارد که جاذبه‌ی کلمات را کشف می‌کند. ادبیات خوب می‌داند که نیروی زبان می‌تواند دوباره بر آن غلبه کند، ولی دقیقاً به همین دلیل است که حاضر است از حرفش برگردد... در نهایت برای بارت نمونه اصلی این فعالیت آزادیبخش همان فعالیت‌هایی است که آنها را خلاق یا خلاقه می‌نامند» بنابراین امکان آزادی از درون تصادف می‌آید. تا اینجا معلوم شد که یک طرح کلی و از پیش برنامه‌ریزی شده برای زمین زدن قدرت و رسیدن به آزادی وجود ندارد. به علاوه نیروی ادبیات یا مقاومت به همین شکل خلاقه نمی‌تواند تبدیل به یک نظم دائماً دگرگون شونده شده و در نتیجه یک وضع تماماً آزاد را بنیان‌گذاری کند. به محض فروپاشی نظم موجود، صورتی دیگر از قدرت حاکم می‌گردد، «تاریخ، عرصه‌ی عملکرد مراسم قدرت است». 

با کمی دقت روشن می‌شود که مسئله بازهم، اگرچه یک قدم عقب‌تر رفته، اما حل نشده است. امکانِ ادبیات (تفکر یا مقاومت) از کجا می‌آید؟ برای پیدا کردن پاسخ این پرسش به جمله‌ای از جودیت باتلر اشاره می‌کنم: «برای فوکو، گفتارِ انضباطی به طور یکجانبه بر سازنده‌ی سوژه نیست، و اگر هم هست، این گفتار بطور همزمان شرط واساختن سوژه را نیز برمی‌سازد.»  امکان مقاومت درون تمامی نظام‌های قدرت از قبل، تعبیه شده است. در غیر اینصورت اساساً تاریخ (و تفکر) ممکن نمی‌شد. « اگر انسان جسمانی و مادی که بر او قدرت اعمال می شود، فاقد توان مقاومت بود و نمی توانست نظم اجتماعی را مورد سوال قرار دهد، در این صورت تاریخ قابل اندیشیدن نبود.» 

خلاصه کنم، نظام آموزشی «در هر صورت» یک نظم قدرت است. هیچ الگوی‌ پیشنهادی‌ای بیرون از قدرت وجود ندارد. طرحی کلی برای دگرگون کردن نظام آموزشیِ موجود و برساختن یک نظمِ جایگزینِ آزادْ وجود ندارد. مقاومت‌ها باید تصادفی، موضعی، موقتی و دائماً تجدیدشونده باشند؛ چرا که هر شیوه‌ی جدید همزمان با فراهم کردن مقداری آزادی، بخشی از آزادی ما را نیز سلب می‌کند. در هر قدم باید به نقد وضع پشت سر پرداخت. امکان این مقاومت و دگرگونی از ابتدا درون نظم قدرت وجود دارد؛ پرسش اصلی یافتن امکانات موجود در دستگاه مستقرِ قدرت برای رسیدن به راه‌های اثرگذاری، تجزیه و مقاومت در برابر آن است. راه‌هایی خُرد که در عوضِ ارجاع به یک حقیقتِ کلی و همه‌گیر، نزدیک‌ترین اهرم‌های قدرت و دم‌دست‌ترین فضاهای آزادی را هدف می‌گیرند.

منابع:

   اکو, ا. (1385, تابستان). زبان، قدرت، نیرو. (ب. سیدحسینی, مترجم) بخارا(52), 167-184.
   فوکو, م. (1390). باید از جامعه دفاع کرد: درس گفتارهای کولژدوفرانس 1976-1975. (ر. نجف زاده, مترجم) تهران: رخ داد نو. ص 20
  Fetitjean, G. (1975, April 7). Les Grands fretres de L'universite Francaise. Le Nouvel Observateur.

  Foucault, M. (1994). Radioscopie fr Michel Foucault. In M. Foucault, Dits et ectits. Paris: Gallimard. P786
   فوکو, م. (1391). تئاتر فلسفه. (ن. سرخوش, و ا. جهاندیده, مترجم) تهران: نشر نی. ص232
  دریفوس, ه., و رابینو, پ. (1379). میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنیوتیک با موخره‌ای به قلم میشل فوکو. (ح. بشیریه, مترجم) تهران: نشر نی. ص211
  باتلر, ج. (1392). سوژه شدن، مقاومت، دلالت مجدد: از فروید تا فوکو. در م. فرهادپور (ویراستار), نام‌های سیاست (ب. عمادیان, و آ. ثابتیان , مترجم). تهران: بیدگل.
  فلزن, ک. (1392). فوکو و گفتگوی اجتماعی. (ا. غفاری نسب, مترجم) تهران: بهمن برنا. ص96